7. Quyển 3

ĐOẠN III: THU LỤC NHẬP  

CHI 1. THU NHÃN NHẬP  

Lại nữa, A-nan! Thế nào sáu nhập vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, gồm con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt! 

Sáu nhập tức là sáu căn, nghĩa là căn làm chỗ vào cho trần, nên gọi là sáu nhập. “Tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt”, đây thuộc về sắc ấm ở văn trước. Trước dùng con mắt dụ cho chân trí, bầu trời trong dụ cho chân lý. Người kia không lý do gì lại nhìn sững, chăm chú mà phát sinh mỏi mệt là dụ vô thỉ bất giác tâm động, bèn có kiến phần và tướng phần. Nay lấy cái ví dụ ở văn trước là riêng chấp tướng phần ở trong con mắt (căn) và cái thấy, nghĩa là gồm cả con mắt và tướng mỏi mệt đều là Bồ-đề, do chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt vậy. “Con mắt” tức căn, “lao nhọc” tức trong căn vọng thấy. Trong câu “Bồ-đề chăm chú phát sinh tướng mệt mỏi”, chữ “tướng” chính nguyên Như lai tạng bất giác vọng động, mới nói ở đây con mắt bị mệt mỏi mà có tướng trạng đó vậy. 

Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sinh ra cái thấy bên trong, thu nạp trần cảnh, gọi là tính thấy. Tính thấy này rời hai trần tối sáng kia, rốt ráo không có thật thể. 

Trước nêu ra hai trần sáng và tối để hiển bày chỗ phát sinh con mắt và cái thấy, rời trần thì không có tự thể, nghĩa là từ tính giác lưu lộ mà không thấy tự thể. 

Thật vậy, A-nan! Nên biết cái thấy đó, chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng do con mắt ra, chẳng phải do hư không sinh. 

Sáng và tối là gồm các sắc. Chẳng phải hư không, chẳng phải sắc là để chỉ ra chẳng phải do con mắt sinh ra. Nghĩa là do gá nơi con mắt mà phát sinh (cái thấy), nó vốn không có tự tính, thế là nghĩa nhân duyên tự nhiên, chẳng cần phá mà tự phá. 

Vì sao? Nếu tính thấy từ cái sáng đến, khi tối lại phải theo cái sáng mà diệt, thì đáng lẽ không thấy cái tối. Nếu từ cái tối đến, khi sáng lại cũng theo cái tối mà diệt, nên không thấy sáng. Nếu từ con mắt sinh hẳn không có sáng và tối. Như vậy thì tính thấy vốn không có tự tính. Nếu từ hư không ra thì khi nhìn trước thấy trần cảnh, xoay trở về phải thấy con mắt, lại hư không tự xem thấy, thì đâu có quan hệ gì đến nhãn nhập (con mắt) của ông. 

Nếu cái thấy từ cái sáng, thì chẳng thấy được cái tối. Nếu từ cái tối thì chẳng thấy được cái sáng. Nếu từ con mắt thì không có sáng và tối, mà tính thấy này còn ở trong phù trần (con mắt thịt), không có tự tính chẳng hay hiển phát. Nếu từ hư không thì khi xoay trở về phải thấy được con mắt, lại hư không có thể xem thấy thì không quan hệ gì đến con mắt (nhãn nhập). 

Thế nên phải biết, nhãn nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Gạn cùng các thứ giả dối thì nghĩa nhân duyên không chỗ gá, lại nghi tự nhiên đâu có chỗ để chỉ bày. 

CHI 2. THU NHĨ NHẬP  

A-nan, thí như có người lấy hai ngón tay bít chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mệt mỏi nên trong đầu tạo thành có tiếng, cả lỗ tai và cái mệt mỏi đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi. 

Đây là lấy lỗ tai làm thí dụ. Lấy ngón tay bít chặt lỗ tai, lỗ tai mỏi mệt tạo thành tiếng, để ví dụ nhĩ nhập là giả dối. Hiện tiền không bít chặt lỗ tai mà có cái giả dối của nhĩ nhập, đều như chỗ hay dụ, nên nói đều là Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi. 

Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng đó mà gọi là tính nghe. Tính nghe này rời hai trần động tịnh kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Phải biết cái nghe ấy chẳng phải từ động tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái nghe từ cái tịnh đến, thì khi động phải theo cái tịnh mà diệt, lý đáng chẳng nghe được cái động. Nếu từ cái động đến, thì khi tịnh cũng theo cái động mà diệt, nên không biết cái tịnh. Nếu từ lỗ tai sinh, hẳn không có động và tịnh thì cái nghe như vậy vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra là hư không đã có tính nghe, thì chẳng phải là hư không. Lại hư không tự nghe thì đâu có quan hệ gì đến nhĩ nhập (lỗ tai) của ông. 

Đã có tính nghe là nói cái nghe từ hư không ra, thì hư không đã thành tính nghe, chẳng thể gọi là hư không. 

Thế nên phải biết nhĩ nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Tóm lại, đồng như đã giải thích ở trước. 

CHI 3. THU TỶ NHẬP  

A-nan, thí như có người bịt chặt hai lỗ mũi, bịt lâu sinh ra mỏi mệt, thì ở trong mũi cảm xúc nghe lạnh. Nhân những cảm xúc mà phân biệt được là thông, là bít, là rỗng, là đặc, như thế cho đến các mùi thơm, mùi hôi, gồm cả cái mũi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. 

Cũng đồng như nhĩ nhập, tức là lấy lỗ mũi làm thí dụ để thấy hiện tiền tỹ nhập là giả dối. Ba căn sau cũng so sánh như ở đây. 

Nhân nơi hai thứ vọng trần thông và bít, phát sinh cái ngửi ở trong, thu nạp trần tướng đó gọi là tính ngửi. Tính ngửi này rời hai trần thông và bít kia, rốt ráo không có tự thể. Phải biết cái ngửi ấy chẳng phải từ thông và bít mà đến, chẳng phải từ lỗ mũi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái ngửi từ cái thông mà đến, thì khi bít cái ngửi phải theo cái thông mà diệt, làm sao biết được cái bít. Như nhân cái bít mà có, thì khi thông không có cái ngửi, làm sao rõ biết được các mùi thơm, mùi hôi. Nếu từ lỗ mũi sinh, hẳn không có thông và bít, như thế thì cơ quan ngửi vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra, thì cái ngửi tự phải xoay lại ngửi cái lỗ mũi của ông. Hư không tự có tính ngửi thì đâu có quan hệ gì đến tỹ nhập (mũi) của ông. Thế nên phải biết, tỹ nhập là giả dối vốn không phải tính nhân duyên chẳng phải tính tự nhiên. 

Thông lệ như trước đã giải thích. 

CHI 4. THU THIỆT NHẬP  

A-nan, thí như có người lấy lưỡi liếm môi, liếm mãi sinh ra mỏi mệt. Nếu người ấy bệnh thì có cảm giác vị đắng, người không bệnh thì cảm giác có chút vị ngọt. Do vị ngọt vị đắng mà hiển bày tính chất cái lưỡi này. Còn lúc bình thường thì có tính lạt. Cả cái lưỡi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt phát sinh ra cái biết bên trong, thu nạp trần tướng ấy gọi là tính biết vị. Tính biết vị này, rời hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết như vầy: cái biết nếm vị đắng lạt kia, chẳng phải nơi vị ngọt vị đắng đến, chẳng phải nhân vị lạt mà có, lại cũng chẳng phải từ lưỡi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái biết vị từ vị ngọt vị đắng đến, khi vị lạt thì cái biết vị phải mất, làm sao biết được vị lạt. Nếu từ nơi vị lạt ra thì khi vị ngọt đến, tức cái biết vị bị mất, lại làm sao biết được hai tướng ngọt và đắng? Nếu từ cái lưỡi sinh, hẳn không có vị ngọt, vị lạt và vị đắng, thì cái căn biết vị này vốn không có tự tính. 

Từ cái lưỡi, tức là phù trần căn (căn thô phù). Căn biết vị là chỉ cho “thắng nghĩa căn”. Nghĩa là nếu từ nơi thiệt căn phù trần mà sinh, thì cái căn “thắng nghĩa” biết vị này ở trong căn “phù trần”, khi không có vị ngọt vị lạt thì không có tính nếm vị, tức nó chẳng hay hiển phát. Vị ngọt vị đắng và vị lạt cả ba mà nói là hai thứ vọng trần, bởi vì vị ngọt vị đắng thuộc có vị, vị lạt thuộc không vị, nên chia làm hai cái đối nhau. 

Nếu từ hư không ra thì hư không tự có vị chẳng phải lưỡi ông biết vị, lại hư không tự biết vị thì đâu có quan hệ gì đến thiệt nhập (cái lưỡi) của ông. 

Lời nói trên gọi là tính biết vị, ở đây chính là nương nơi “hư không tự có vị, hư không tự biết”, câu văn liền ổn thỏa. Nếu hiềm nghi lập lại phân chia thêm có trần và nhập, thì bản này lại vô nghĩa. 

Thế nên phải biết, thiệt nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và không phải tính tự nhiên. 

Tóm kết đồng như trước đã giải thích. 

CHI 5. THU THÂN NHẬP  

A-nan, thí như có người lấy một tay lạnh xúc chạm vào một tay nóng. Nếu thế của cái lạnh nhiều thì cái nóng cũng theo đó mà lạnh; nếu thế của cái nóng nhiều hơn thì cái lạnh trở thành nóng. Như thế do cái xúc chạm nhận biết trong lúc hợp lại mà rõ sự nhận biết trong lúc rời ra. Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc. Cả cái thân và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. 

Hai tay đều là thân căn, nên lấy cái lạnh cái nóng làm xúc trần. Khi hợp mà thuận, thì khi ly ắt trái, khi hợp mà trái, thì khi ly ắt phải thuận; ấy là cái biết khi hợp hiển bày cái biết khi ly. “Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc”, nghĩa là cái thế lạnh và cái thế nóng lấy sự chênh lệch nhiều và thắng mà thành, chính nhân nơi hai tay mỏi mệt mà có cảm xúc. Cái cảm xúc đó là giả dối, cũng lấy thân căn làm thí dụ, để rõ thân căn hiện tại cũng lại như vậy, đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. 

Nhân hai thứ vọng trần ly hợp phát ra cái hiểu biết bên trong, thu nạp trần tượng gọi là tính biết cảm xúc. Thể cái biết cảm xúc đó rời hai thứ trần hợp ly, trái thuận, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết, tính biết ấy chẳng phải từ ly hợp đến, chẳng phải từ trái thuận mà có, chẳng phải từ thân thể mà ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu khi hợp tính biết đến thì khi ly tính biết phải bị mất, làm sao biết được cái ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như vậy. Nếu từ nơi thân ra hẳn không có bốn tướng ly hiệp trái thuận, thì thân tri giác của ông nguyên không có tự tính. Nếu từ hư không ra, thì hư không tự có tri giác đâu có quan hệ gì đến thân nhập của ông. Thế nên phải biết, thân nhập giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và tính tự nhiên. 

Thông lệ như trước đã giải thích. 

CHI 6. THU Ý NHẬP  

A-nan, thí như có người mỏi mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc bèn thức, khi nhận biết trần cảnh thì nhớ, hết nhớ thì quên. 

Tất cả chúng sinh hiện tại ở trong mê, có ý mà không tâm. Ý sinh thì quá khứ, vị lai hiện rõ, ý diệt thì hiện tiền mê tối. Niệm niệm đổi dời, trọn đời chẳng biết. Đây tức ý căn rất dễ thấy rõ. Như việc ngủ thức, nhớ quên lấy làm thí dụ cho toàn thể của ý. Bởi trong khi ngủ nằm mộng để dụ cho giả có. Hết mộng bỗng thức giấc để dụ cho giả không. Chẳng rõ giả có, nên ôm ấp trần cảnh trong mộng mà nghĩ nhớ. Chẳng rõ giả không, khi thức mà không nhớ nên gọi là quên. Ở đây nói trạng thái cùng tột của ý nhập là giả dối để chỉ ra chỗ thí dụ về ý căn nơi văn sau vậy. 

Các món sinh trụ dị diệt trái ngược đó thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau gọi là tri căn. Cả ý căn và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt. 

Đây là nương văn trên lập bày thí dụ dùng để so sánh tất cả sự nhớ quên đều như ngủ và thức. Nhớ in tuồng như có sinh, quên in tuồng như có diệt. In tuồng như có sinh, nhưng chẳng phải thật sinh, in tuồng như có diệt, nhưng chẳng phải thật diệt, nên nói là trái ngược. Vừa nhớ gọi là sinh; chính khi nhớ gọi là trụ. Vừa quên gọi là dị; quên trọn gọi là diệt. Thu nạp chứa nhóm tức là thu nạp bốn tướng qui về ý căn, bốn tướng rõ ràng từng sát-na không xen tạp, nên gọi là chẳng vượt thứ lớp nhau. “Xứng ý”, tức là xứng theo ý nhớ quên, đây là chỉ cho thức thứ sáu. Căn tức là thức thứ bảy, thức thứ bảy tức là kiến phần mà chúng sinh lầm cho là ngã thể (ta), đây gọi là mỏi mệt, nên nói đồng là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt. 

Nhân hai thứ vọng trần sinh diệt gom góp cái biết bên trong, thu nạp pháp trần ngược dòng thấy nghe vào trong mà không đến đâu gọi là cái ý hay biết. Cái ý hay biết này rời hai trần thức ngủ, sinh diệt rốt ráo không có tự thể. 

“Nhân hai món vọng trần sinh diệt chứa nhóm cái biết bên trong”, đây là nói ngoại trần đã qua cùng với ý tương ưng. Nhớ tức là in như vậy, nghĩa là “bóng dáng rơi rớt lại” (lạc tạ ảnh tử), ấy là pháp trần bên trong. Thấy nghe theo tiếng theo sắc mà qua là thuận dòng; thấy nghe bám vào tiếng vào sắc mà vào là nghịch dòng. Nghịch dòng đến không chỗ đến, chỉ có ý căn hay duyên gọi là tính giác tri. Bởi còn ở trong mê, nên duyên theo trần mà có, rời trần tức không, do chẳng hay nhận được giác tri mà trở lại gốc của toàn tính, nên nói là không có tự thể, nghĩa là cái hiểu biết này không có tự thể vậy. “Ngủ, thức”, tức là mượn cái thí dụ ngủ thức trên để nói trạng thái sinh diệt giả có, giả không chứ không phải thật chỉ cái ngủ, cái thức vậy. 

Thật vậy, A-nan! Nên biết cái ý căn hay biết như thế, chẳng phải do ngủ thức mà đến, chẳng phải do sinh diệt mà có, chẳng phải từ ý căn phát ra, cũng chẳng từ hư không mà sinh. 

“Ngủ, thức” tức là tương đương với hai chữ nhớ và quên. Trong khi ngủ nằm mộng là nhớ, khi thức mà chợt không nhớ là quên, chính khi nhớ là sinh, khi không nhớ là diệt. Ý chẳng đối với trần cảnh cái phân biệt từ đâu sinh; rời ý thì chẳng biết, há lại từ hư không sinh. 

Vì sao? Nếu từ thức đến, thì khi ngủ đã theo cái thức mà diệt, còn lấy cái gì làm ngủ? Nếu khi sinh mới có, lúc diệt đồng như không, thì lấy cái gì mà biết là diệt? Nếu do cái diệt mà có, thì khi sinh không có diệt nữa, lấy cái gì mà biết là sinh? 

Lấy cái gì làm ngủ, lấy cái gì mà biết là diệt, lấy cái gì mà biết là sinh, tự phải biết rõ ba câu này để khỏi bị ý căn làm ngăn ngại.     

Nếu từ ý căn phát ra thì hai tướng ngủ và thức, khai hợp tùy nơi thân, rời hai tướng đó ra thì cái hiểu biết này đồng như hoa đốm giữa hư không, rốt ráo không có tự tính. Nếu từ hư không sinh, hư không tự biết, thì đâu có quan hệ gì đến ý nhập của ông? 

Hai thể tức là hai thể ngủ và thức. Bởi muốn phát minh cái hiểu biết không thật tính, nhân ngủ thức mà hiển bày, chẳng hay tự phát sinh vậy. 

Thế nên phải biết, ý nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Tóm lại, đồng như trước đã giải thích. 

Gồm cả con mắt và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt. Lại nói cái thấy này rời hai trần sáng và tối rốt ráo không có tự thể, tại sao do chăm chú phát ra tướng mỏi mệt đều thu làm tính Bồ-đề nhiệm mầu, mà ngược lại bài bác cái thấy này không có tự thể? Xét từ khi Phật chỉ bày cái thấy là tâm chẳng phải mắt, đã chỉ rõ cái thấy là tâm, thì cái không tự thể này, chính gọi là cái thấy không tự tính. Toàn thể là tâm, cho nên căn cứ nơi cái thấy mà nói là không có tự thể, căn cứ nơi tâm mà nói là không có tự thể của cái thấy. Đây chỉ thẳng thể ấy rời trần và thoát ra ngoài cái thấy, rõ ràng tự được. Sáu nhập cũng đều như vậy. 

ĐOẠN IV: THU MƯỜI HAI XỨ  

CHI 1. THU HAI XỨ NHÃN CĂN VÀ SẮC TRẦN 

Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười hai xứ, vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, ông lại xem rừng cây Kỳ-đà, và các suối ao này, ý ông nghĩ sao? Thấy được như thế là do sắc trần sinh ra mắt thấy, hay con mắt sinh ra sắc tướng? 

Luận Hiển Tông nói: Xứ là cửa sinh, tâm vương tâm sở đều sinh trưởng trong ấy nên gọi là “xứ”, bởi do sáu căn, sáu trần là chỗ sinh ra thức. Trước nói về căn, ở đây nói về trần, cũng nhân căn đối với trần, nên nêu lên cả hai để xét cho cùng tột vậy. 

A-nan, nếu lại con mắt sinh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tính sắc phải tiêu mất. Đã tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không, sắc tướng đã không, thì lấy cái gì rõ biết được chất (tướng) hư không. Đối với hư không cũng lại như vậy. 

Đây là gạn cùng sắc tướng không chỗ sinh, mới nói mắt chẳng sinh sắc tướng, do khi thấy hư không, tính sắc hay sinh đã tiêu, sắc tướng bị sinh cũng mất, thì lấy cái gì đối đãi nhau mà hiển bày chất (tướng) hư không? Xét cùng sắc tướng tột cả năng sở đều hết để hiển bày cùng quên, càng biết tất cả hiện tiền đâu có thể nghĩ bàn. Ở đây chỉ gạn cùng nơi sắc tướng mà nói hư không cũng như vậy, bởi do hư không và sắc tướng vốn chẳng rời nhau. 

Lại nếu sắc trần sinh ra mắt thấy, khi thấy hư không chẳng phải sắc, thì cái thấy phải tiêu mất, cái thấy tiêu mất thì tất cả đều không, vậy lấy cái gì rõ biết được sắc tướng và hư không? 

Nói tóm lại, sắc trần chẳng sinh ra con mắt, để rõ hoa đốm trong hư không, không thể phát ra nơi con mắt trong sáng. Khi thấy hư không thì sắc kiến sở sinh đã tiêu, sắc tướng năng sinh đều mất. Năng sở cả hai cùng dứt thì lấy cái gì để biện biệt hư không và sắc tướng. Nghĩa là chân trí không có cái thấy, chân lý không có sắc tướng, nơi đây nên xét kỹ vậy. Gồm nói về hư không cũng đồng như nghĩa trước. 

Thế nên phải biết, cái thấy cùng với sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức là sắc tướng và cái thấy, hai xứ đó là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Ở đây nói là xứ, nên gạn cùng nó không có xứ sở; tức trở thành giả dối. Đã thành giả dối thì lý nhân duyên tự nhiên càng rõ là hý luận. 

CHI 2. THU HAI XỨ NHĨ CĂN VÀ THANH TRẦN  

A-nan, ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dùng cơm thì đánh trống, lúc hợp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông, tiếng trống trước sau tiếp nối. Ý ông nghĩ sao? Như thế là cái tiếng đến bên lỗ tai, hay lỗ tai đến chỗ cái tiếng? 

Tiếng chẳng đến bên lỗ tai, lỗ tai chẳng đến chỗ cái tiếng, mà cái nghe và tiếng vang đều biết rõ, tiếng chuông tiếng trống không lẫn lộn, động tịnh không trước sau. Lời tuy là gạn cùng cái tiếng, nhưng ý đã thầm chỉ bày, độc giả nên suy nghĩ kỹ. 

A-nan, lại nếu cái tiếng này đến bên lỗ tai, như khi tôi đi khất thực ở thành Thất-la-phiệt thì tại rừng Kỳ-đà không có tôi. Cái tiếng đó nếu đã đến bên lỗ tai của ông A-nan, thì ông Mục-kiền-liên, ông Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có 1.250 vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông đều đến chỗ ăn cơm. 

Gạn cùng cái tiếng nếu đến bên lỗ tai, thì lẽ ra đến chỗ riêng, chớ không đến khắp các chỗ, nên dẫn chứng đức Như Lai đi khất thực trong thành, thì tại rừng Kỳ-đà không có Như Lai. Đây là căn cứ nơi việc thường hiện tiền cho dễ thấy. 

Lại nếu lỗ tai của ông đến bên cái tiếng đó, cũng như khi tôi trở về trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có tôi. Vậy khi ông nghe tiếng trống, lỗ tai của ông đã đến chỗ tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông đồng thời phát ra, đáng lẽ ông chẳng thể cùng nghe một lần. Huống nữa ông còn nghe được tiếng voi, tiếng ngựa, tiếng trâu, tiếng dê và nhiều tiếng khác. Còn nếu không đi đến với nhau, thì lại không nghe. 

Gạn cùng lỗ tai đến chỗ cái tiếng, lẽ ra riêng đến bên tiếng trống, chẳng nên lại nghe được tiếng chuông. Qua lại đều gạn cùng, càng thấy rõ cái nghe và cái tiếng đều là giả dối. 

Thế nên phải biết cái nghe và cái tiếng đều không có xứ sở, tức là cái nghe và tiếng cả hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. 

CHI 3. THU HAI XỨ TỶ CĂN VÀ HƯƠNG TRẦN 

A-nan, ông hãy ngửi chiên đàn trong lò này. Hương ấy nếu đốt một thù thì trong bốn mươi dặm nơi thành Thất-la-phiệt đồng thời đều ngửi mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Hương ấy sinh ở nơi cây chiên đàn, sinh nơi lỗ mũi ông, hay sinh từ hư không? 

Đây là riêng gạn cùng chỗ hương trần sinh, chẳng mượn căn làm đối đãi. “Chiên đàn” là cây thơm bậc nhất trong tất cả loại cây thơm. Chữ “thù”, hai mươi bốn thù là một lượng. 

A-nan, lại nếu mùi hương này sinh từ lỗ mũi của ông, đã gọi là do lỗ mũi sinh, thì phải từ lỗ mũi mà ra, nhưng lỗ mũi không phải chiên đàn, tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên đàn? Lại đã gọi rằng ông ngửi mùi thơm, thì mùi thơm phải vào trong lỗ mũi của ông. Còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được, là không đúng nghĩa. 

Lỗ mũi nếu sinh ra mùi thơm, thì mùi thơm đáng lẽ phải từ lỗ mũi ra, nay từ lỗ mũi vào, mới gọi là ngửi được mùi thơm. Lỗ mũi chẳng phải chiên đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên đàn? “Từ trong lỗ mũi ra”, dùng để gạn cùng cái nghĩa ngửi, chứng minh rằng không phải từ lỗ mũi sinh ra vậy. 

Nếu từ hư không sinh, tính hư không thường còn, mùi thơm lẽ ra phải thường có, sao lại phải nhờ đốt cây khô chiên đàn trong lò mới có mùi thơm? 

“Tính hư không thường còn, mùi thơm phải do đốt cây mới có”, để gạn cùng chẳng phải hư không sinh ra mùi thơm. 

Nếu mùi thơm sinh ra từ cây chiên đàn, thì cái chất thơm ấy nhân đốt cây chiên đàn thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm, lẽ ra khói phải xông đến lỗ mũi. Cớ sao khi khói bay lên hư không chưa được bao xa mà trong khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm. 

Lấy tướng khói để tiêu biểu cho cây chiên đàn. Lỗ mũi chỉ ngửi được mùi thơm mà chẳng nhờ hơi khói. Khói bay lên chẳng xa mà khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm. Nên biết là cây chiên đàn chẳng sinh ra mùi thơm vậy. 

Thế nên phải biết, mùi thơm, lỗ mũi và cái ngửi đều không có xứ sở, tức là cái ngửi và mùi thơm, hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. 

CHI 4. THU HAI XỨ THIỆT CĂN VÀ VỊ TRẦN  

A-nan, ông thường hai thời ở trong chúng, ôm bát đi khất thực. Khi ấy hoặc được vị tô lạc, đề hồ, gọi là vị quý. Ý ông nghĩ sao? Vị này sinh ra là do hư không, do cái lưỡi, hay do trong thức ăn? 

Ở đây cũng riêng gạn cùng chỗ của vị trần sinh ra vậy. 

A-nan, nếu vị ấy lại sinh ra nơi lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, thì khi ấy cái lưỡi đã thành vị tô lạc rồi, nếu gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi (chẳng biết vị ngọt). Nếu vị không dời đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi thì cái lưỡi chẳng phải có nhiều thể, vì sao một cái lưỡi lại biết nhiều vị? 

Do gặp đường phèn vị thay đổi, để chứng minh chẳng phải do cái lưỡi sinh vị trần. 

Nếu do thức ăn sinh ra vị trần, thức ăn chẳng có tính biết, làm sao tự biết vị. Lại nếu thức ăn tự biết vị, tức đồng với người khác ăn, thì có liên hệ gì đến ông, mà gọi là ông biết vị? 

Thức ăn không có căn và thức thì đâu thể biết vị. Dầu cho có biết được vị, thì lại đồng với người khác ăn, nên chẳng phải do thức ăn sinh ra vị trần vậy. 

Nếu do hư không sinh ra vị trần, thì ông thử nếm hư không coi sẽ có vị gì? Hư không kia nếu hẳn là vị mặn, thì đã làm mặn cái lưỡi của ông, cũng làm mặn cái mặt của ông nữa. Vậy thì người ở trong thế giới này đồng như là cá ở trong biển, đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu chẳng biết vị lạt thì cũng chẳng biết vị mặn, đã không chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị? 

Câu “đã làm mặn cái lưỡi của ông”, là đã gạn cùng chẳng phải do hư không sinh ra vị trần. Hai câu “đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu không biết vị lạt, thì cũng chẳng biết được vị mặn”, lại chỉ ra vị trần ắt phải gá nơi cái biết, hư không chẳng phải có cái biết, tính vị vốn không, đều chỉ do thức biến. 

Thế nên phải biết, vị trần, thiệt căn và cái nếm vị đều không có xứ sở, tức cái nếm vị và vị trần, cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. 

CHI 5. THU HAI XỨ THÂN CĂN VÀ XÚC TRẦN 

A-nan, ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Trong việc biết xoa này, lấy cái gì làm cái biết cảm xúc? Cái biết ấy ở nơi tay hay ở nơi đầu? 

Ở đây cũng riêng gạn chỗ sinh xúc trần, cái hay cảm xúc, và cái bị cảm xúc đều là từ nơi thân mình. Cái hay biết và vật bị biết lại đồng với ngoại cảnh. Trưng bày cái hay cảm xúc để thấy vị trí cảm xúc không nhất định, xét cái biết để thấy chỗ biết lăng xăng, văn sau tự phá. 

Nếu cái biết cảm xúc ở nơi tay, cái đầu không biết, thì làm sao thành xúc. Còn nếu ở nơi đầu, thì tay ắt không dùng, làm sao gọi là xúc? Nếu mỗi cái đều có cái biết, thì ông A-nan lẽ ra phải có hai thân. 

Cái hay cảm xúc nếu ở nơi tay, thì đầu phải không biết, nếu ở nơi đầu thì tay lẽ ra vô dụng, vô dụng tức là không biết. Nay đều có biết nên nói đáng lẽ phải có hai thân. 

Nếu đầu và tay đều do một cái cảm xúc sinh ra, thì tay và đầu chỉ có một thể. Nếu chỉ có một thể (không có năng và sở) thì nghĩa xúc không thành lập được. Còn nếu có hai thể thì cảm xúc ở phía nào? Ở bên năng thì không ở bên sở, ở bên sở thì không ở bên năng, chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông? 

Đầu và tay đều cảm xúc nên mới một thể. Nếu một thể ắt không có năng xúc, sở xúc, thì nghĩa xúc không thành lập được. Nếu hai thể thì hai thể đều là năng xúc, cái gì làm sở xúc? Nếu hai thể đều là sở xúc thì cái gì làm năng xúc? “Chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông” tức là ngay văn trên hỏi về hư không sinh ra cái cảm xúc. 

Thế nên phải biết cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở, tức thân cùng với cái cảm xúc, cả hai đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. 

CHI 6. THU HAI XỨ Ý CĂN VÀ PHÁP TRẦN  

A-nan, trong ý ông thường duyên ba tính thiện, ác, vô ký mà sinh ra các pháp tắc (pháp trần). Pháp đó là do tâm sinh hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở. 

Ở trong ý, tức là chỉ cho ý căn. Ba tính thiện, ác, vô ký tức chỉ cho pháp trần. “Pháp tắc” là khuôn phép. Pháp chẳng phải sinh ra hay thành lập, song do tập khí (thói quen) từ vô thỉ tạo thành nơi ý căn dường như đã khắc định. Ở đây chẳng đồng nơi sắc vv… thật có tính cảnh, mà do thức biến hiện. Nên trưng bày tức tâm hay rời tâm cả hai đều có lỗi, văn sau tự rõ. 

A-nan, nếu tức tâm, thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được? 

Tâm do đối với trần mà thành duyên, nếu pháp tức tâm, thì pháp liền không phải là trần nữa. Đã không phải là cái sở duyên (trần) của tự tâm, thì xứ từ đâu mà thành lập 

Nếu rời tâm riêng có chỗ nơi, thì bản tính của pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm. Nhưng nếu nó khác với ông và chẳng phải trần cảnh thì như tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm thì làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được? 

Bản tính của pháp trần vốn chẳng phải có biết, mà do thức biến dường như thực có, nên cũng có thể gạn hỏi: Pháp trần đó có biết hay không biết? Nếu có biết thì thuộc về tâm, song nó đã khác với tự thể của ông mà lại chẳng phải trần cảnh, thì đồng với tâm lượng của người khác. Bởi khác nên giống như người khác, bởi biết nên như là tâm, nên có lời gạn hỏi ở đây: Nếu cho rằng chẳng phải người khác mà là ông thì căn trần đều biết, há chỉ một tâm ông mà lại có hai tướng hay sao? 

Nếu không có cái biết thì pháp trần này đã chẳng phải sắc, thanh, hương, vị, ly hợp, lạnh nóng và tướng hư không, thì nó sẽ ở chỗ nào? Hiện nay đối với sắc tướng và hư không, đều không thể chỉ ra được. Không lẽ trong nhân gian này lại có cái ngoài hư không? Không phải sở duyên của tâm thì xứ do đâu mà thành lập? 

Chẳng phải biết mà lại không đồng với cảnh thật của năm trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc), tột nơi tâm sở duyên, tận hư không và sắc tướng đều không có chỗ chỉ ra được, thì xứ sẽ từ đâu mà lập? 

Thế nên phải biết pháp trần và tâm đều không có xứ sở, tức là ý căn và pháp trần cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên. 

Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. 

Trước mắt thấy vốn tự thấy, sắc vốn tự sắc, hư không vốn tự hư không. Muôn vật hiện tiền mà nói là không xứ sở, đây thật khó hiểu. Bởi thấy là do sắc và hư không hợp lại, vì hạn cuộc mà thành căn; căn trần đối đãi nhau, tâm cảnh rõ ràng. Hư không vốn không có hình chất, sắc tướng cũng đổi dời. Chính ngay khi ấy thầm nhận ra cái không có chỗ trả về, thì cái thấy sẽ nương gá vào đâu? Thử một phen phản quán, như nằm mộng bỗng thức giấc, chạy theo phân biệt cảnh giới thì năng sở rõ ràng, quả thực đâu có cái gì để mà an trí? Tất cả các xứ lại cũng như vậy. HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).TINH THAT KIM LIEN.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.26/4/2018.