The Bodhisattva's training path according to Mahayana Buddhism. Among the Buddhist sects, besides the similarities, there are still differences in doctrine as well as in the method and path of practice. While the Theravada Buddhism accepts that there are four stages of attainment of the Noble Truths, namely Stream-winner (sotapatti), One-returner (sakadagami), Non-returner (anagami), Arahantship (arahantta), Mahayana Buddhism The concept that there are ten levels of spiritual attainment (Decade Bodhisattva, Bodhisattvabhumi) in the path of spiritual development. A bodhisattva needs to take the "Decade Paramita"2 to get rid of the "Decade Obstacles"3 through which he can attain Buddha-like liberation. The Pre-Decade Stage (Bhumi) The Pre-Decade Stage is the stage before the practitioner enters the realm of the Bodhisattva of the first stage. It is very necessary and also a condition for the practitioner from the position of "common man"4 to the position of the Saint. The first thing is to generate firm faith, and thanks to that firm faith, the meditator takes the vow to keep the dharma precepts, thanks to the pure precepts, he generates the Bodhi mind, and then enters into the practice of the dharmas. land". “A sentient being who has made the vow (adhimukti) through many kalpas, has done so much merit, is filled with the waters of the ocean, and has been purified by keeping the bodhisattva precepts.”5 Before the first stage is called “Contemplation of actions.” ground" (adhimukticarya bhumi), when a practitioner's vow abides permanently in his heart, he is considered to have bodhicitta, becomes a saint (sister bodhisattva), the technical term is called deity. nature, is divided into two types: Residence and Mindfulness. 1- The abiding nature (gotravihara) The self-nature belongs to a noble living being, full of virtues and noble purposes. This one does good deeds spontaneously, without anyone's advice, with wise compassion, full of seeds of the Buddhadharma, and do not do any evil. When he is at this stage, he often does wise deeds, far away from unwholesome dhammas. According to Theravada, this stage is similar to the money stream-entry; the meditator gathers the wholesome roots6 necessary to ascend from the ordinary position to the sainthood. 2- Mindfulness of abiding (adhimukticaryavihara) Mindfulness of abiding is the first attempt of a Bodhisattva to generate the Bodhi mind. When the practitioner completes this duty, he prepares to step on the first stage, which is the ground of joy. Practitioners in Mindfulness practice are still very limited, such as having not yet overcome the fear of slander, death, evil beasts, public criticism, etc. With Trach power, try to do many good things for the good. sentient beings by generating compassion. The sutras speak of the Pre-Decade as follows: “…If sentient beings are fully trained in their wholesome roots and practice virtuous actions, If you are good at gathering the Dharma to help the way, make offerings to the Buddhas, practice the White Dharma, you will be protected by the Knowledge of Goodness, gain deep insight into the mind, believe and love the great Dharma, your heart will always turn to great compassion, and love to seek wisdom. wisdom of the Buddhas. Only then can sentient beings generate the mind of Unsurpassed Bodhi and attain the Necessity of Knowledge…”7 The Lotus Sutra mentions the 50 stages of cultivation that practitioners need to reach, including: Ten Faith, Ten Pillars. , The Decalogue, The Dedication, and the Ten Grounds. All are according to the class, in which the division of the Ten Credits belongs to the Introductory hierarchy; while the Ten Pillars, the Decades of Action, and the Ten Dedication belong to the rank of the Three Sages, and the Ten Grounds belong to the rank of the Bodhisattva of the Saints. Here is a brief description of the Ten Grounds. Stages of cultivation of the Bodhisattva Tenth Stage 1. Pramudita Bhumi The practitioner, by perfecting the first 40 stages, in this fruition attains pure peace, after having eradicated it. view or and have attained the human no, the law no. The bodhisattva goes through the path of cultivation largely through the practice of the perfection of generosity in order to free his mind from fear and terror even if he has to sacrifice his head, eyes, legs, arms, or limbs. one's other body parts, for the sake of sentient beings. The sutras say: "That mind has great compassion as its head, wisdom is increased, as a means of help, the direct mind and heart are perfect, equal with Buddha's power, fully determining all sentient beings' life force and Buddha power. Towards unobstructed wisdom, according to natural wisdom, able to receive all the Buddhadharma, using wisdom to teach as vast as the Dharma Realm, ultimately like nothing to the future life. A Bodhisattva who generates such a mind instantly transcends the status of an ordinary person, enters the fruition of a Bodhisattva, is born in the house of the Buddha, is of a noble family, has no doubt, transcends all religions. In the world, entering the world, entering the world, staying in the Bodhisattva Dharma, belonging to the ranks of Bodhisattvas, being equal to the Tathagata in the three generations, and ultimately unsurpassed Bodhi. A bodhisattva who abides in this way is called abiding in the Land of Joy and Joy by being unmoved.”8 That mind takes great compassion as its head, there are nine things here: 1) Great in terms of increasing and exalting (the more subtle the suffering, the higher the wisdom). The more they arise, the more they develop), 2) Great in universal acquisition (rescuing sentient beings by skillful means), 3) Great in spirit (always benefiting all sentient beings with developed compassion. ), 4) Immeasurable (gathering the Tathagata's immeasurable magical powers), 5) Great in resolution (high resolution believes in profound wisdom in the superior antidote), 6) Great in surrender (depending on right enlightenment Bodhi), 7) Great in right feeling (capable of ability to receive the sublime Dharma to teach sentient beings), 8) Great in the sublime sublime (i.e. the acquisition of sublime and wonderful merits), 9) Great in the ultimate abiding (i.e. attaining immeasurable desirable results is the cause of attaining Nirvana). When the mind surpasses that of ordinary people, it enters the bodhisattva stage. In the sutras it is said that there are eight things to overcome: "Overcoming the place of entry, of the home, of the race, of the path, of the body of the dharma, of the place, of karma, of the place of determination."9 One attains the Land of Joy. will make immeasurable Great Vows, be able to give up wealth, wife and children, worldly and worldly things (giving perfection) and achieve the ten wholesome qualities: "faith, compassion, loving-kindness, equanimity, bear suffering, knowledgeable, worldly wisdom, humility, good value, perseverance, and ability to pay respects to the Tathagata.”10 2- Untouchable ground (vimala bhumi) A bodhisattva, after practicing the first ground, wants to When you reach the second stage, you need to practice more pure precepts. The sutras teach that there are two kinds of purity: purity of arising and purity of substance. Purity arises: "The great bodhisattva has fulfilled the first ground, and in order to attain the second ground, he must give birth to ten direct minds. What are ten? 1. The mind is righteous, 2. The mind is soft and wonderful, 3. The mind is in harmony, 4. The mind is not distracted, 5. The mind is quiet, 6. The mind is honest, 7. The mind is not mixed, 8. The mind is not greedy for regrets. , 9. Winning mind, 10. Big mind”.11 Here because of the "gender" of purity, the achievement of the "gender" of the right mind is achieved. Since then, depending on the place of creation, there are nine different types of righteous mind. When a bodhisattva purified the ten wholesome kammas, he thought that all sentient beings suffered because they could not avoid the ten unwholesome kammas. Purity of nature is divided into three: - Pure precepts due to separation, that is, away from the ten unwholesome karmas "killing, stealing, sexual misconduct, false speech, double loss, evil speech, self-sacrifice ...". These ten unwholesome paths lead to great suffering. The bodhisattva leaves and teaches sentient beings to leave them. - Precepts are pure by keeping good dharmas. Here the bodhisattva practices all these good dharmas, accomplishes those good dharmas, and teaches them only to sentient beings, and the bodhisattva is far removed from cause and effect. - Precepts that are pure by benefiting sentient beings, ie precepts that develop based on great compassion to benefit sentient beings, include 5 things: "wisdom, vows, cultivation, accumulation, and fruit accumulation." .13 3- Clearing Ground (prabhakari bhumi) “The Great Bodhisattvas have purified the Second Ground, If you want to get to the third ground, you have to use the ten hearts. What are ten? 1. The mind is pure, 2. The mind is strong, 3. The mind is bored, 4. The mind is separated from sex, 5. The mind does not escape, 6. The mind is stable, 7. The mind is pure, 8. The mind is not enough, 9. The mind wins. 10. Big mind. Bodhisattvas, through these ten minds, enter the Third Ground. A bodhisattva who abides in clarity can observe all conditioned dharmas as they really are. They are impermanent, suffering, not-self, impure, perishable, impermanent, unbelievable, not born, not destroyed, not from the past life, not going to the next life, not staying in the present. A bodhisattva, after attaining the second stage, directs ten more profound thoughts to enter the third stage. The bodhisattva realizes that things are impermanent, suffering, arising and passing away in every moment, from beginningless to endless are all governed by ignorance. Bodhisattvas practice the four immeasurables (love, compassion, joy, and equanimity), Observe the Great Mind. The bodhisattva through the ten dharma-doors of wisdom can enter the fourth ground.”16 When he abides in this ground, he is considered to have entered the house of the Tathagata, and has attained the ten knowledges within. The scriptures teach: “1. The mind does not regress, 2. In the Three Jewels, the heart won't lose, the ultimate purity, 3. The custom of birth and death, 4. The practice of the old dharmas has never been born, 5. Often practice the success and destruction of the world, 6. Cultivate karma, so there will be birth difference, 10. Current practice often destroys and does not stay”.17 This Bodhisattva practices the four dharmas, tries to create more merit, does not do evil deeds, practices the divine powers, “five root, five powers, seven factors of enlightenment, eight noble paths";18 practice "Partner of photography" in the four photography, more effort, more extensive development than the previous levels. The bodhisattva often practices the "perfection of diligence" and achieves the path and fruition. 5- Extremely difficult victory (sudurjaya bhumi) When from the fourth stage to the fifth, the Bodhisattva practices purity and equality of mind. The sutras say: "The Great Bodhisattva has completed the Fourth Ground, and in order to attain the Fifth Ground, he must use ten equal minds. What are the ten equal minds? 1. Past Buddha Dharma, 2. Future Buddha Dharma, 3. Present Buddha Dharma, 4. Pure precepts, 5. Pure mind, 6. Rejection of doubtful repentance, 7. Pure non-religious religion, 8. Mindful conduct Net views, 9. The Bodhi Laws of the Transcendental Victory, 10. Teaching sentient beings to be net. The bodhisattva thanks to those ten equal minds enter the fifth stage. A bodhisattva who abides in the victorious Nan realm will skillfully practice the Bodhi Law, his heart is pure, and if he seeks to change the path of victory, he will be able to attain Buddhahood.”19 In this ground, The bodhisattva continuously practices other dharmas, and when a pure dharma is attained, all dharmas are attained. The bodhisattva practices the practice of understanding the Four Noble Truths through the perfection of meditation, understanding the conditioned dharma as non-self and not real. Thanks to his pure knowledge, the bodhisattvas on this ground are not bewildered, making themselves and all sentient beings happy. The bodhisattva in this position is accomplished through the practice of the Fourfold Law and the perfection of meditation.20 6- Showing the front ground (abhimukhi bhumi) “The great Bodhisattva has completed the five stages, wants to enter the sixth stage, must use ten equal dharmas. What are ten? 1. Due to no nature, all dharmas are equal, 2. Due to no sign, all dharmas are equal; 3. Due to birthlessness, all dharmas are equal; 4. Due to indestructibility, all dharmas are equal; 5. Due to the purity of the past, all dharmas are equal, 6. Due to not thinking, all France is equal; Due to neither taking nor giving up, all dharmas are equal, 8. Due to separation, all dharmas are equal; 9. Due to illusions, dreams, silhouettes, echoes, and moons in the water, all dharmas are equal, 10. Because there is not two, all dharmas are equal. Because of these ten equal dharmas, Bodhisattvas can enter the sixth ground.”21 This sixth ground takes “paramita wisdom” as a practice, because of his heavy love for all sentient beings, the Bodhisatta is -slapping practice effort leads to the realization of the intrinsic nature of things (emptiness). Sentient beings suffer because of ignorance, because of ignorance there are formations, from formations arise consciousness, the association with the four aggregates of clinging from which nama-rupa is born and leads sentient beings to the aggregate of suffering: "Due to the taint of consciousness, Possession should give birth to the body of birth and death. That is, karma is the earth, consciousness is the seed, ignorance is covered, the water of love pervades, the mind of the self waters all kinds of wrong views, causing growth to give rise to the germ of name and form. In the name of form should give birth to the senses. The re-base should have contact. From contact comes life. Due to longevity, craving is born. Ai growth should have defense. The prime minister is predestined to have a property. From being born in a warm year is called birth. The warm year of decline is called old age. The warm year of cessation is called death. Due to the cause and effect of aging and death, there is grief, suffering, and suffering. Those are the twelve causes and conditions.”22 The bodhisattva understands that sentient beings' suffering is their own creation, not that of others. With that view, the Bodhisattva knows that the three worlds are all due to "consciousness" manifesting. In this ground the Bodhisattva was freed from the delusions of "meditation, the object of meditation, liberation, power, superior knowledge, afflictions and suffering".23 7- Far-faring (durangama bhumi) When accomplishing the deeds By virtue of the wisdom of the bodhisattva path, the practitioner begins to step into the new and higher path, that is, the ten wonderful means of conduct, include: “1. Skillfully cultivate No, No sign, No vows but apply compassion, 2. Stay among sentient beings according to the equality of the Buddhas without giving up making offerings to the Buddhas, 3. Often like to think about the empty door but practice blessings. German Tu Luong, 4. Away from the three realms that dignify for three generations, 5. Finally, completely destroy the fire of afflictions, but because they arise, the Dharma destroys the fire of afflictions, greed, anger, and delusion, 6. According to the France is like an illusion, like a dream, like a moon in the water, there are no two signs that arise to distinguish all kinds of afflictions and do not lose the retribution of karma, 7. Knowing that all Buddha countries are empty like space are generals that develop. born in the Buddhist kingdom, 8. Knowing all the Dharma bodies Buddha has no body, but having a body of thirty-two good generals, eighty beautiful to dignify himself, 9. Knowing the sound the Buddhas cannot speak, generals passing away, but depending on all arising all kinds of dignified sounds, 10. Knowing all the Buddhas, staying in one thought, understanding all three lifetimes, knowing all the signs, all kinds of times, all kinds of lives are indestructible. Upper Bodhi, according to the belief and understanding of sentient beings, say so. This is called the wisdom from the means that give rise to the ten wonderful actions.”24 In this ground the Bodhisattva accomplishes all the perfections, the four dharmas, the four bases of virtues, and the 37 stages of bodhi, accomplishing the body and speech. pure karma, etc.. All those achievements are achieved through the practice of skillful means of the perfection of law. 8- Immovable ground (acala bhumi) After having accomplished the seven stages, the bodhisattva makes the path pure, accumulates many merits, makes innumerable great vows, and dwells in the four blessings. The bodhisattva understands that all dharmas are unborn, undying, unincreasing, not decreasing, self-nature is not real, and are all the same. The Bodhisatta, overcoming all factors of attachment created by the mind and consciousness, abides in the "Forbearance of No-Birth"25. The sutras write: "The old dharmas are not born, do not arise, have no signs, do not succeed, do not break, do not come, do not go, have no beginning, no middle, no end; into the mind of the Tathagata. All mind, consciousness, consciousness, remembrance, discrimination without pre-greed, all dharmas as void nature. This is called the bodhisattva's tolerance of the law of non-birth, entering the eighth ground. Entering the Immovable Ground is called a bodhisattva profound practice. All the world cannot measure that happiness. It has left all appearances, all perception, all previous greed.”26 The bodhisattva of this ground knows when this world comes into being and falls, and knows every detail, great and small, of the four. of all sentient beings and their karmic effects: "In the bodhisattva's path, thinking, the wisdom power of the Buddhas, knowing that the world arises and the world passes away, The world becomes, the world falls. Knowing what karma causes and causes the world to come together, knowing what causes and conditions to destroy the world causes the world to fall. That bodhisattva knows the nature of earth, water, fire, wind, minor marks, medium marks, immeasurable marks, different marks, minor dust marks, and knows the different features of particles. The difference of particles in a world, Bodhisattvas can all know. Knowing treasures as many as so many particles, the body of sentient beings as many as so many, knowing the difference in the dust of all things in the world. Distinguishing sentient beings large and small bodies due to how many micro-ceilings, hell bodies, hungry ghosts bodies, animals bodies due to how many micro-ceilings, Asuras, gods bodies due to so many micro-ceilings... Bo -All Bodhisattvas know everything.”27 Besides, the Bodhisattva develops the ten freedoms (life span, mind, wealth, karma, birth, liberation, vows, supernatural powers, Dharma, and wisdom). The bodhisattvas on this ground realize immeasurable, boundless, and incalculable wisdom. Karma is always pure, so this ground should be called "immovable". This bodhisattva could no longer retreat and became a unit of the Tathagata's family, the Buddha's family, always being served by the gods and Vajra deities. 9- The ground of good wisdom (sadhumati bhumi) After attaining and developing immeasurable knowledge, maintaining, meditating, superior knowledge, knowing the details of the world and the fearless things of the Buddhas, the bodhisattva knows right about the good, unwholesome, indeterminate, pure or impure, mundane or transcendent, perceptive or non-perceptive, samadhi or indeterminate, conditioned or unconditioned, etc. to the ninth ground, close to the Buddha. The bodhisattvas were deceived by the samadhi of separation: "Again, they can also enter the different Dharma-realm Samadhi, the Dignified Taoist Samadhi, Tam Tam Vu is necessary to the world, Tam Tam Hai Tang, Tam Tam Hai imprints, Tam Tam Voi does not control, Tam Tam observes necessarily dharma-nature, Tam Tam Sui necessarily conducts sentient beings, Tam Tam As true knowledge necessarily the Dharma, the Tathagata Tathagata's samadhi, wisdom and faith... Hundreds of thousands of such ascetics appear".28 In this ground, the Bodhisattvas still practice on the path of spiritual progress, taking the practice of "Force." paramita" to save all sentient beings. 10. Dharmamegha bhumi When you know the arising and passing away of all dharmas, you can perform immeasurable deeds that are difficult to perform, increase your wisdom and merits, and gain access to the generous wisdom of the Buddhas. In the thousand great samadhis, the Bodhisatta became the Tathagata fully "One-pointedly all knowledge": "A bodhisattva who abides in the Dharma-cloud ground knows it as it really is. The arising of the Desire Realm, the Form Realm, the Formless Realm, knowing as it really is. The nature of the world, the nature of sentient beings, Consciousness-nature, compounded-nature, non-virtual-nature, void-nature, dharma-nature, Nirvana-nature, wrong view of defilements, know as it really is. The origin of worldly dharmas of decay, the shravaka path, the pratyekabuddha path, the bodhisattva path, the ten powers, the four things not to be afraid, the eighteen noncommunal dharmas, the form body, the dharmakaya of the buddhas, the Necessity wisdom, attaining the Buddha's path, turning the wheel of dharma, manifesting in the practice of extinction... In short, that Bodhisattva knows exactly as it is true that because of the origin of the practice, there are differences in all dharmas."29 The Bodhisattva is skilled in countless meditations. concentration, thanks to which a great and glorious lotus flower appeared. The bodhisattva found himself sitting on that lotus platform with a radiant radiance and a unified wisdom and knowledge, surrounded by countless bodhisattvas, who were in the previous nine levels, surrounding and looking at him. When the bodhisattva sat on a lotus flower, the light from the Tathagatas shines on this bodhisattva to attain Perfect Enlightenment (Samyaksambudha). Because of the completeness of such knowledge, this ground is called the initiation ground (Abhisekabhumi). Conclusion Because of making great and profound vows, vowing to have good relations with all the Buddhadharma, fully practicing the 37 chapters of Bodhi, along with the "ten inexhaustible vows", the Bodhisattva abides in the first stage. Happy land). By strictly maintaining the pure precepts, diligently practicing the path, eliminating the impure mind, giving rise to the "ten superior minds", the Bodhisatta settles in the second ground. Through the vows of transitional growth, seeing the clear dharma, and perfecting the practice of the "ten wonderful minds", the Bodhisattva abides in the third stage (the luminosity). Due to his deep and extensive vowing power, enough ability to penetrate into the path, skillfully manipulate the "ten kinds of dharma-knowledges" and obtain "the ten kinds of knowledge", the Bodhisatta rests in the fourth ground. Depending on the Dharma that follows the dharma of the world, flexibly applying the "ten equal minds", the Bodhisattva abides in the fifth ground (Nan conquers the ground). Entering the profound dharma-door, with the skillful manipulation of the "ten dharmas of equality and contemplation of the 12 causes and conditions", the Bodhisattva abides in the sixth stage (Presentation of the pre-ground). Giving rise to all the Buddha's dharmas, using "wisdom and means to generate the ten wonderful actions", the Bodhisattva abides in the seventh ground (the faraway ground). When the Bodhisattva can enter this ground, he will have extensive wisdom, attain the path and fruition; and thanks to his profound and steady meditative power, in every thought he diligently practiced the Ten Paramitas, the Four Laws of the Law, the 37 Chapters of Bodhi, and the Three Doors of Liberation, so the Bodhisattva attained the ten dharmas. at that time, then the Eighth Ground (Real Estate) is naturally accomplished. At this point, the bodhisattva's mind is no longer regressed, only full merit directed towards Buddhahood, (ie the decade). This is the path of practice of a practitioner of Mahayana Buddhism, bringing sentient beings from the status of ordinary people towards liberated Buddhahood.END=NAM MO SHAKYAMUNI BUDDHA.( 3 TIMES ).WORLD VIETNAMESE BUDDHIST ORDER=BUDDHIST DHARMA WHEEL GOLDEN MONASTERY=VIETNAMESE BUDDHIST NUN=THE WOMEN OF THE SAKYA CLAN CHAN TANH.AUSTRALIA,SYDNEY.1/2/2023.VIETNAMESE TRANSLATE ENGLISH BY=VIETNAMESE BUDDHIST NUN=THE WOMEN OF THE SAKYA CLAN CHAN TANH.

Lộ trình tu tập của Bồ-tát theo Phật giáo Đại thừa. Giữa các bộ phái Phật giáo, bên cạnh những tương đồng thì vẫn có những khác nhau về giáo thuyết cũng như phương pháp và lộ trình tu tập. Trong khi Thượng tọa bộ chấp nhận có bốn giai đoạn chứng đắc Thánh quả, đó là Dự lưu (sotapatti), Nhất lai (sakadagami), Bất lai (anagami), A-la-hán (arahantta), thì Phật giáo Đại thừa quan niệm có mười cấp độ tu chứng (Thập địa Bồ-tát, Bodhisattvabhumi) trong lộ trình phát triển tâm linh. Một vị Bồ-tát cần phải lấy “Thập độ ba-la-mật”2 để diệt trừ “thập chướng”3 qua đó có thể đạt được giải thoát như Phật. Giai đoạn tiền Thập địa (Bhumi) Tiền Thập địa là giai đoạn trước khi hành giả bước vào cảnh giới Bồ-tát sơ địa. Nó rất cần thiết và cũng là điều kiện để hành giả từ địa vị “phàm phu”4 bước đến địa vị của bậc Thánh. Điều đầu tiên là phát khởi niềm tin kiên cố, và nhờ niềm tin kiên cố ấy mà hành giả phát nguyện thọ giữ giới pháp, nhờ giới thanh tịnh nên hành giả ấy phát tâm Bồ-đề, sau đó bước vào thực hành các “địa”. “Một chúng sinh phát tín nguyện (adhimukti) trải qua nhiều kiếp, làm rất nhiều công đức tràn đầy như nước biển đại dương, đã được thanh tịnh nhờ giữ Bồ-tát giới”.5 Trước địa thứ nhất gọi là “Niệm hành địa” (adhimukticarya bhumi), khi lời nguyện của hành giả an trú vĩnh viễn trong nội tâm, vị ấy được xem có Bồ-đề tâm, trở thành một vị Thánh (sơ Bồ-tát), danh từ chuyên môn gọi là Bổn tánh hành, được chia làm hai loại: Tánh trú và Niệm hành trú. 1- Tánh trú (gotravihara) Tự tánh thuộc về một quý tộc chúng sinh, đầy đủ đức tính và mục đính cao đẹp. Vị này làm những hạnh lành một cách tự nhiên, không cần ai khuyên nhủ, với lòng từ ái sáng suốt, đầy đủ chủng tử về Phật pháp, và không làm bất kỳ điều ác nào. Khi ở giai đoạn này, vị ấy thường làm những việc sáng suốt, xa rời các pháp bất thiện. Theo Thượng toạ bộ, giai đoạn này tương đồng với tiền Dự lưu; vị hành giả tập hợp các thiện căn6 cần thiết để từ địa vị phàm phu bước lên bậc Thánh. 2- Niệm hành trú (adhimukticaryavihara) Niệm hành trú là những sự cố gắng đầu tiên của một vị Bồ-tát phát tâm Bồ-đề. Hành giả khi làm xong bổn phận này thì chuẩn bị bước lên địa thứ nhất là Hoan hỷ địa. Hành giả ở Niệm hành trú còn hạn chế rất nhiều, như chưa vượt qua được nỗi sợ hãi bị phỉ báng, chết, ác thú, đại chúng chỉ trích, v.v… Với Trạch lực, cố gắng làm nhiều thiện sự lợi ích cho hữu tình chúng sinh bằng phát khởi lòng từ bi. Kinh nói về Tiền thập địa như sau: “…Nếu chúng sinh huân tập đầy căn lành, tu tập các hạnh thiện, giỏi tập hợp pháp trợ đạo, cúng dường các Đức Phật, tu tập các pháp Bạch tịnh thì được sự hộ trì của Thiện tri thức, vào được tâm sâu rộng, tin ưa đại pháp, lòng luôn hướng về đại bi, thích cầu trí tuệ của chư Phật. Chúng sinh như vậy thì mới có thể phát tâm Vô thượng Bồ-đề, được Nhất thiết chủng trí…”7 Kinh Hoa nghiêm đề cập đến 50 giai vị tu tập mà hành giả cần đạt đến, bao gồm: Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng và Thập địa. Tất cả đều theo thứ lớp, trong đó phân chia Thập tín thuộc về thứ bậc Nhập môn; còn Thập trụ, Thập hạnh và Thập hồi hướng thuộc về thứ bậc Tam hiền, và Thập địa thuộc về thứ bậc của Bồ-tát Thánh nhân. Ở đây xin được trình bày vắn tắt về Thập địa. Những giai đoạn tu chứng Thập địa Bồ-tát 1- Hoan hỷ địa (pramudita Bhumi) Hành giả do hoàn hoàn thiện 40 giai vị đầu nên ở quả vị này Bồ-tát đạt được sự an lạc thanh tịnh, sau khi đã đoạn trừ kiến hoặc và đã chứng đắc nhân không, pháp không. Bồ-tát trải qua con đường tu tập phần lớn thông qua thực hành pháp bố thí ba-la-mật để đưa tâm thoát khỏi sự sợ hãi, khiếp nhược ngay cả nếu phải hy sinh đầu, mắt, chân, tay hay những bộ phận thân thể khác của mình, mục đích vì lợi ích của chúng sinh hữu tình. Kinh dạy: “Tâm đó lấy đại bi làm đầu, trí tuệ tăng lên, làm phương tiện giúp đỡ, trực tâm và thâm tâm hoàn hảo, lượng đồng với Phật lực, quyết định trọn vẹn chúng sinh lực và Phật lực. Hướng đến trí vô ngại, thuận theo trí tự nhiên, có thể nhận lấy tất cả Phật pháp, dùng trí tuệ giáo hóa rộng lớn như pháp giới, rốt ráo như hư không đến tận đời vị lai. Bồ-tát phát tâm như vậy tức thời vượt qua khỏi địa vị phàm phu, nhập vào quả vị Bồ-tát, sinh ra trong nhà của Đức Phật, dòng họ tôn quý, không thể chê trách hiềm nghi, vượt qua tất cả đạo thế gian, vào đạo xuất thế gian, ở trong pháp Bồ-tát, thuộc hàng những Bồ-tát, bình đẳng vào trong chủng tánh Như Lai ba đời, nhất định rốt ráo Vô thượng Bồ-đề. Bồ-tát trụ ở pháp như vậy thì gọi là trụ ở địa Hoan hỷ bằng pháp bất động”.8 Tâm ấy lấy đại bi làm đầu, ở đây có 9 thứ: 1) Lớn về tăng thượng (khổ càng vi tế thì trí càng sinh khởi phát triển), 2) Lớn về thâu tóm rộng khắp (cứu khổ chúng sinh theo phương tiện thiện xảo), 3) Lớn về sự tinh thần (luôn tạo lợi ích cho muôn loài chúng sinh với tâm từ bi phát triển), 4) Lớn về vô lượng (thâu giữ vô lượng diệu lực của Như Lai), 5) Lớn về quyết định (quyết định thượng diệu tin nơi trí sâu xa nơi sự đối trị thù thắng), 6) Lớn về tùy thuận (tùy thuận nơi chánh giác Bồ-đề), 7) Lớn về chánh thọ (có khả năng nhận lấy Chánh pháp thù thắng để chỉ dạy cho chúng sanh), 8) Lớn về chỗ vi diệu tột bậc (tức là thâu nhận các công đức thù thắng vi diệu), 9) Lớn về sự an trú cùng tận (tức là đạt được vô lượng quả yêu thích là nhân đạt đến cảnh giới Niết-bàn). Khi tâm vượt qua hạng phàm phu thì bước vào quả vị Bồ-tát. Trong kinh nói có tám thứ để vượt qua: “Vượt qua nơi nhập vị, nơi nhà, nơi chủng tánh, nơi đạo, nơi thể của pháp, nơi chốn, nơi nghiệp, nơi tất định”.9 Người đạt được địa Hoan hỷ sẽ phát vô lượng Đại nguyện, có thể bỏ cả của cải, vợ con, những vật thế gian và xuất thế gian (bố thí ba-la-mật) và thành tựu mười thiện tánh: “tín, bi, từ, xả, nhẫn chịu khổ cực, tinh thông luận bộ, thế gian trí, khiêm nhường, tàm quý, kiên trì và khả năng đảnh lễ Như Lai”.10 2- Vô cấu địa (vimala bhumi) Một vị Bồ-tát sau khi thực hành địa thứ nhất, muốn chứng đạt địa thứ hai thì cần phải tu tập thêm giới thanh tịnh. Kinh dạy có hai thứ thanh tịnh: thanh tịnh phát khởi và thanh thịnh tự thể. Thanh tịnh phát khởi: “Đại Bồ-tát đã đầy đủ Địa thứ nhất, muốn được Địa thứ hai thì phải sinh ra mười Trực tâm. Những gì là mười? 1. Tâm chánh trực, 2. Tâm mềm diệu, 3. Tâm thuận hợp, 4. Tâm chẳng phóng dật, 5. Tâm tịch diệt, 6. Tâm chân thật, 7. Tâm chẳng xen tạp, 8. Tâm không tham tiếc, 9. Tâm thắng, 10. Tâm lớn”.11 Ở đây vì “giới” thanh tịnh cho nên thành tựu được “giới tánh” của tâm chánh trực. Từ đó tùy theo nơi tạo tác mà có chín loại tâm chánh trực khác nhau. Bồ-tát khi thanh tịnh mười thiện nghiệp thì nghĩ rằng mọi chúng sanh đau khổ vì không tránh được mười nghiệp bất thiện. Thanh tịnh tự thể được chia làm ba: – Giới thanh tịnh do xa lìa, tức là xa lìa mười đạo nghiệp bất thiện “sát sinh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, ỷ ngữ…”.12 Mười con đường bất thiện này đưa đến khổ lớn. Bồ-tát lìa bỏ và dạy chúng sanh phải lìa bỏ chúng. – Giới thanh tịnh do giữ pháp thiện. Ở đây Bồ-tát tu tập tất cả pháp thiện ấy, thành tựu pháp thiện ấy mà chỉ dạy cho chúng sinh, và Bồ-tát đã xa lìa không còn nhân điên đảo. – Giới thanh tịnh do đem lại lợi ích cho chúng sinh, tức là giới phát triển dựa nơi tâm đại bi làm lợi ích cho chúng sinh, gồm có 5 thứ: “trí, nguyện, tu hành, tích tập, tích tập quả”.13 3- Phát quang địa (prabhakari bhumi) “Những Đại Bồ-tát thanh tịnh Địa thứ hai rồi, muốn được Địa thứ ba thì phải dùng mười thâm tâm. Những gì là mười? 1. Tâm tịnh, 2. Tâm dũng mãnh, 3. Tâm chán, 4. Tâm ly dục, 5. Tâm không thoát, 6. Tâm bền vững, 7. Tâm minh tịnh, 8. Tâm không đủ, 9. Tâm thắng, 10. Tâm lớn. Bồ-tát do mười tâm đó mà được vào Địa thứ ba. Bồ-tát trụ ở sáng suốt có thể quan sát tất cả pháp hữu vi đúng như thật tướng. Đó là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, hư hoại, chẳng lâu, chẳng thể tin tưởng, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng từ đời trước đến, chẳng đi về đời sau, chẳng trụ ở hiện tại”.14 Một vị Bồ-tát sau khi thành tựu địa thứ hai thì hướng mười tâm niệm sâu xa hơn để đi vào địa thứ ba. Bồ-tát chứng được: sự vật là vô thường, khổ đau, sinh diệt trong từng sát-na, từ vô thủy đến vô chung đều bị vô minh chi phối. Bồ-tát tu tập bốn vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả), chứng các thắng tri (tương đồng với các chứng đắc ở Tứ thiền, chẳng hạn như: “thần túc thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, túc mạng thông, thiên nhãn thông”.15 Trong bốn nhiếp pháp, vị này hết sức thực hành pháp “lợi hành”; trong mười ba-la-mật vị này tu hạnh “nhẫn nhục ba-la-mật”. Hành giả đoạn trừ tâm tham, sân, si; thực hành nhẫn nhục, không trạo cử, không thích thú, không chán nản, không tham lợi những việc mình làm, không lừa dối, không bí mật che giấu. 4- Diệm huệ địa (arcismati bhumi) “Những Đại Bồ-tát tịnh Địa thứ ba rồi, muốn được Địa thứ tư phải dùng mười pháp môn. Những gì là mười? 1. Quan sát chúng sinh giới, 2. Quan sát pháp giới, 3. Quan sát thế giới, 4. Quan sát hư không giới, 5. Quan sát thức giới, 6. Quan sát Dục giới, 7. Quan sát Sắc giới, 8. Quan sát Vô sắc giới, 9. Quan sát Thắng tín giải giới, 10. Quan sát Đại tâm giới. Bồ-tát nhờ mười pháp môn minh mà được vào Địa thứ tư”.16 Khi trụ địa này vị Bồ-tát được xem là vào nhà Như Lai, thành tựu mười pháp trí bên trong. Kinh dạy: “1. Tâm chẳng thoái chuyển, 2. Ở trong Tam bảo được lòng chẳng mất, sự thanh tịnh rốt ráo, 3. Tu tập quán sinh diệt, 4. Tu tập các pháp xưa nay chẳng sinh, 5. Thường tu tập sự thành hoại của thế gian, 6. Tu tập nghiệp nhân duyên nên có sinh, 7. Tu tập phân biệt sự sai khác của môn sinh tử Niết-bàn, 8. Tu tập nghiệp chúng sinh chẳng diệt, 9. Tu tập đời trước, đời sau sai biệt, 10. Tu tập hiện tại thường tiêu diệt chẳng trụ”.17 Vị Bồ-tát này thực hành bốn nhiếp pháp cố gắng tạo nhiều công đức hơn nữa, không làm các ác hạnh, thực hành các thần túc, “năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám thánh đạo”;18 thực hành “Đồng sự nhiếp” trong bốn nhiếp pháp, tinh tấn nhiều hơn, phát triển sâu rộng hơn các địa trước. Bồ-tát thường thực hành hạnh “tinh tấn ba-la-mật” mà thành tựu được đạo quả. 5- Cực nan thắng địa (sudurjaya bhumi) Khi từ địa thứ tư lên địa thứ năm Bồ-tát tu tập thanh tịnh bình đẳng tâm nguyện. Kinh dạy: “Đại Bồ-tát đã đầy đủ Địa thứ tư, muốn được Địa thứ năm thì phải dùng mười tâm bình đẳng. Những gì là mười tâm bình đẳng? 1. Pháp Phật quá khứ, 2. Pháp Phật vị lai, 3. Pháp Phật hiện tại, 4. Giới tịnh, 5. Tâm tịnh, 6. Trừ kiến nghi hối tịnh, 7. Đạo phi đạo tịnh, 8. Hành trí kiến tịnh, 9. Các pháp Bồ-đề phần chuyển thắng tịnh, 10. Giáo hóa chúng sinh tịnh. Bồ-tát nhờ mười tâm bình đẳng đó mà được vào Địa thứ năm. Bồ-tát trụ ở địa Nan thắng thì khéo tu pháp Bồ-đề, thâm tâm thanh tịnh, cầu chuyển thắng đạo thì có thể đắc được Phật quả”.19 Ở địa này, Bồ-tát liên tục thực hành các trợ pháp khác, một pháp thanh tịnh chứng đắc thì tất cả pháp cũng được chứng đắc. Bồ-tát thực hành thấu rõ pháp Tứ đế qua thiền định ba-la-mật, hiểu rõ pháp hữu vi là vô ngã không có thật. Nhờ vào thanh tịnh trí, Bồ-tát ở địa này không bị hoang mang, làm cho mình và chúng sinh đều được hoan hỷ. Bồ-tát ở địa vị này thành tựu do thực hành Tứ nhiếp pháp và thiền định ba-la-mật.20 6- Hiện tiền địa (abhimukhi bhumi) “Đại Bồ-tát đã đủ năm Địa, muốn vào Địa thứ sáu, phải dùng mười pháp bình đẳng. Những gì là mười? 1. Do vô tánh nên tất cả pháp bình đẳng, 2. Do vô tướng nên tất cả pháp bình đẳng, 3. Do vô sinh nên tất cả pháp bình đẳng, 4. Do vô diệt nên tất cả pháp bình đẳng, 5. Do xưa nay thanh tịnh nên tất cả pháp bình đẳng, 6. Do không hý luận nên tất cả pháp bình đẳng, 7. Do chẳng lấy chẳng bỏ nên tất cả pháp bình đẳng, 8. Do xa lìa nên tất cả pháp bình đẳng, 9. Do như huyễn, mộng, bóng dáng, tiếng vang, trăng trong nước nên tất cả pháp bình đẳng, 10. Do có không chẳng phải hai nên tất cả pháp bình đẳng. Bồ-tát do mười pháp bình đẳng này mà được vào Địa thứ sáu”.21 Địa thứ sáu này lấy “trí tuệ ba-la-mật” làm pháp môn hành trì, vì nặng lòng yêu thương với tất cả chúng sinh nên Bồ-tát nỗ lực hành trì đưa đến chứng ngộ tự tánh các pháp (không tánh). Chúng sinh đau khổ là do vô minh, bởi vô minh nên có hành, từ hành phát sinh thức, câu hữu với bốn thủ uẩn từ ấy danh sắc được sinh ra và dẫn dắt chúng sanh đến khổ uẩn: “Do tâm hữu lậu, hữu thủ nên sinh ra thân sinh tử. Nghĩa là, nghiệp chính là đất, thức là hạt giống, vô minh che lấp, nước ái thấm nhuần, tâm ngã tưới đủ thứ các tà kiến, khiến cho tăng trưởng sinh ra mầm danh sắc. Nhân danh sắc nên sinh ra các căn. Các căn hợp lại nên có xúc. Từ xúc sinh ra thọ. Do thọ nên sinh ra ái. Ái tăng trưởng nên có thủ. Thủ làm nhân duyên nên có hữu. Từ hữu sinh ra thân năm ấm gọi là sinh. Năm ấm suy tàn gọi là già. Năm ấm diệt gọi là chết. Do nhân duyên già chết mà có ưu bi, khổ não, các sự khổ tụ tập. Đó là mười hai nhân duyên”.22 Bồ-tát hiểu rằng chúng sinh đau khổ là do họ tự tạo chứ không ai gây tạo cho họ. Với cái thấy đó, Bồ-tát biết được tam giới đều là do “thức” biến hiện. Ở địa này Bồ-tát đã thoát khỏi vọng tưởng về “thiền, đối tượng của thiền, giải thoát, lực, thắng trí, phiền não và khổ đau”.23 7- Viễn hành địa (durangama bhumi) Khi thành tựu các công đức trí tuệ của Bồ-tát đạo, hành giả bắt đầu bước vào con đường mới cao thượng hơn, tức là mười phương tiện diệu hạnh, bao gồm: “1. Khéo tu Không, Vô tướng, Vô nguyện mà vận dụng lòng từ bi, 2. Ở trong chúng sinh theo pháp bình đẳng của chư Phật mà chẳng bỏ sự cúng dường chư Phật, 3. Thường ưa tư duy cửa không mà tu tập phước đức tư lương, 4. Xa lìa ba cõi mà trang nghiêm cho ba đời, 5. Rốt ráo tịch diệt các lửa phiền não, nhưng vì chúng sinh phát sinh pháp diệt lửa phiền não tham, sân, si, 6. Thuận theo các pháp như huyễn, như mộng, như trăng trong nước chẳng hai tướng mà phát sinh phân biệt đủ các loại phiền não và chẳng mất quả báo của nghiệp, 7. Biết tất cả nước Phật rỗng không như hư không đều là tướng ly mà phát sinh hạnh làm tịnh Phật quốc, 8. Biết tất cả Pháp thân Phật không có thân mà phát sinh sắc thân ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp để tự trang nghiêm, 9. Biết âm thanh chư Phật chẳng thể nói, tướng tịch diệt mà tùy theo tất cả phát sinh đủ chủng loại âm thanh trang nghiêm, 10. Biết hết chư Phật, ở trong một niệm, thông đạt cả ba đời mà biết tất cả tướng, các thứ thời, các thứ kiếp được Vô thượng Bồ-đề, tùy theo sự tin hiểu của chúng sinh mà nói như vậy. Đây gọi là tuệ từ phương tiện phát sinh mười diệu hạnh”.24 Ở địa này Bồ-tát thành tựu mọi ba-la-mật, bốn nhiếp pháp, tứ đức xứ và 37 phẩm bồ-đề phần, thành tựu thân, khẩu nghiệp thanh tịnh v.v… Mọi thành tựu đó là do thực hành phương tiện thiện xảo của pháp ba-la-mật mà được thành tựu. 8- Bất động địa (acala bhumi) Sau khi thành tựu bảy địa, Bồ-tát làm cho đạo thanh tịnh, chất chứa nhiều công đức, phát vô số đại nguyện, an trú vào bốn gia trì lực. Bồ-tát hiểu được mọi pháp là bất sinh, bất diệt, bất tăng, bất giảm, tự tánh không thật có, chủng thủ bổn mạt đều giống nhau. Bồ-tát vượt qua mọi biến kế sở chấp do tâm và thức tạo, an trú vào “Vô sinh pháp nhẫn”25. Kinh viết: “Các pháp xưa nay không sinh, không khởi, không tướng, không thành, không hoại, không đến, không đi, không đầu, không giữa, không cuối; vào trí của Như Lai. Tất cả tâm, ý, thức, nhớ tưởng, phân biệt không chỗ tham trước, tất cả các pháp như tánh hư không. Đó gọi là Bồ-tát được Vô sinh pháp nhẫn, vào Địa thứ tám. Vào địa Bất động thì gọi là Bồ-tát thâm hạnh. Tất cả thế gian chẳng thể đo lường được hạnh đó. Nó lìa tất cả các tướng, lìa tất cả các tưởng, tất cả tham trước”.26 Vị Bồ-tát ở địa này biết được khi nào thế giới này hình thành và hủy hoại, biết được từng chi tiết lớn, nhỏ của tứ đại của tất cả các loài chúng sinh và nghiệp quả của chúng: “Tại đạo Bồ-tát, tư duy thế lực trí tuệ của chư Phật mà biết thế giới sinh, thế giới diệt, thế giới thành, thế giới hoại. Biết do nhân duyên nghiệp gì gom lại nên thế giới thành, biết do nhân duyên nghiệp gì diệt nên thế giới hoại. Bồ-tát đó biết tánh đất, nước, lửa, gió, tướng nhỏ, tướng vừa, tướng vô lượng, tướng khác nhau, tướng vi trần nhỏ, biết tướng khác nhau của vi trần. Sự sai khác của vi trần có trong một thế giới, Bồ-tát đều có thể biết hết. Biết bảo vật nhiều như ngần ấy vi trần, thân chúng sinh nhiều như ngần ấy vi trần, biết sự sai biệt về vi trần của vạn vật trong thế giới. Phân biệt chúng sinh thân lớn thân nhỏ do bao nhiêu vi trần thành, thân địa ngục, thân ngạ quỷ, thân súc sinh do bao nhiêu vi trần thành, thân A-tu-la, thân trời do bao nhiêu vi trần thành… Bồ-tát đều biết rõ hết”.27 Bên cạnh đó, Bồ-tát phát triển 10 tự tại (tuổi thọ, tâm trí, tài vật, nghiệp, sinh, giải thoát, nguyện, thần thông, pháp và trí). Bồ-tát ở địa này chứng được vô lượng, vô biên, vô tỷ trí tuệ. Hạnh nghiệp bao giờ cũng trong sạch, do vậy nên gọi địa này là “Bất động”. Bồ-tát này không thể thoái lui nữa và trở thành một đơn vị của nhà Như Lai, gia tộc Đức Phật, luôn luôn được chư Thiên, Kim Cang thần cận hầu hạ. 9- Thiện tuệ địa (sadhumati bhumi) Sau khi thành tựu và phát triển vô lượng trí, tổng trì, thiền định, thượng trí, hiểu biết chi li về thế giới và các vô sở úy của chư Đức Phật, Bồ-tát biết đúng đắn về pháp thiện, bất thiện, vô ký, thanh tịnh hay không thanh tịnh, thế tục hay siêu việt, tưởng hay không tưởng, định pháp hay bất định pháp, hữu vi hay vô vi v.v… Bấy giờ Bồ-tát đạt đến địa thứ chín, gần với ngôi vị Phật. Bồ-tát được Tam muội Ly cấu: “Lại nữa, họ còn vào được các Tam muội Nhập pháp giới sai biệt, Tam muội Trang nghiêm đạo tràng, Tam muội Vũ nhất thiết thế gian hoa quan, Tam muội Hải tạng, Tam muội Hải ấn, Tam muội Hư không quản, Tam muội Quán sát nhất thiết pháp tánh, Tam muội Tùy nhất thiết chúng sinh tâm hành, Tam muội Như thật tri nhất thiết pháp, Tam muội Đắc Như Lai trí tín… Trăm vạn a-tăng-kỳ Tam muội như vậy đều hiện ra”.28 Ở địa này Bồ-tát vẫn tu tập trên con đường tiến triển tâm linh, lấy hạnh “Lực ba-la-mật” hóa độ tất cả chúng sinh. 10- Pháp vân địa (dharmamegha bhumi) Khi biết rõ sự sinh diệt của các pháp, có thể làm vô lượng công hạnh khó làm, thêm lớn vô lượng trí huệ công đức, chứng nhập trí tuệ quảng đại của chư Phật, được trăm ngàn đại tam muội, Bồ-tát trở thành Đức Như Lai đầy đủ “Nhất thiết trí”: “Bồ-tát trụ ở địa Pháp vân thì biết đúng như thật. Sự tập khởi của Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới, biết đúng như thật. Thế gian tánh, chúng sinh tánh, thức tánh, hữu vi tánh, vô vi tánh, hư không tánh, pháp tánh, Niết-bàn tánh, tà kiến chư phiền não tánh, biết đúng như thật. Sự tập khởi của các pháp thế gian thành hoại, Thanh văn đạo, Bích chi Phật đạo, Bồ-tát đạo, mười Lực, bốn Điều không sợ, mười tám pháp Bất cộng, Sắc thân, Pháp thân của chư Phật, Nhất thiết trí, đắc Phật đạo chuyển pháp luân, thị hiện diệt độ tập… Nói tóm lại, Bồ-tát đó biết đúng như sự thật vì tập khởi mà có tất cả pháp sai biệt”.29 Bồ-tát điêu luyện trong vô số thiền định, nhờ vậy mà một đóa sen huy hoàng to lớn hiện ra. Bồ-tát thấy mình ngồi trên đài sen ấy với hào quang chói sáng và nhập nhất thể trí tri, xung quanh có vô số Bồ-tát, các vị ở trong chín địa trước bao quanh và hướng nhìn mình. Khi Bồ-tát ngồi trên hoa sen, hào quang từ các Đức Như Lai chiếu đến tấn phong vị Bồ-tát này thành Chánh đẳng giác (Samyaksambudha). Vì đầy đủ nhất thiết trí như vậy nên địa này gọi là Quán đảnh địa (Abhisekabhumi). Kết luận Vì phát đại nguyện sâu rộng, nguyện kết thiện duyên với hết thảy Phật pháp, tu tập đầy đủ 37 phẩm Bồ-đề, cùng với “mười nguyện bất khả tận”, nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ nhất (Hoan hỷ địa). Nhờ nghiêm trì tịnh giới, tinh tấn hành đạo, trừ tâm cấu uế, phát sanh “mười tâm thù thắng”, Bồ-tát an trụ địa thứ hai (Ly cấu địa). Nhờ nguyện chuyển tiếp tăng trưởng, thấy được minh pháp, sự thực hành viên mãn “mười tâm vi diệu”, Bồ-tát an trụ vào địa thứ ba (Phát quang địa). Do phát nguyện lực sâu rộng, đủ công năng thể nhập vào đạo, vận dụng nhu nhuyến “mười loại pháp minh” và đắc “mười chủng trí” nên Bồ-tát an trụ vào địa thứ tư (Diệm huệ địa). Nhờ tùy vào Chánh pháp mà thuận hành theo pháp thế gian, vận dụng nhu nhuyến “mười tâm bình đẳng”, Bồ-tát an trụ vào địa thứ năm (Nan thắng địa). Nhập vào pháp môn sâu xa, với sự vận dụng nhu nhuyến “mười pháp bình đẳng và quán chiếu 12 nhân duyên”, Bồ-tát an trụ vào địa thứ sáu (Hiện tiền địa). Sinh khởi hết thảy pháp Phật, vận dụng “tuệ phương tiện để khởi mười diệu hạnh”, Bồ-tát an trụ trong địa thứ bảy (Viễn hành địa). Bồ-tát khi thể nhập vào địa này thì có được các trí tuệ sâu rộng, chứng đắc đạo quả; và nhờ năng lực thiền định sâu xa kiên cố, trong mỗi niệm đều tinh tấn hành Thập độ ba-la-mật, Tứ nhiếp pháp, 37 phẩm Bồ-đề, Tam giải thoát môn, cho nên Bồ-tát đắc được mười pháp tự tại, khi ấy thì đệ Bát địa (Bất động địa) tự nhiên được thành tựu. Tới đây tâm Bồ-tát không còn bị thoái lui, chỉ còn công hạnh đầy đủ hướng đến quả vị Phật, (tức thập địa). Đây là lộ trình tu tập của một hành giả theo Đại thừa Phật giáo, đưa chúng sinh từ địa vị phàm phu hướng đến Phật quả giải thoát.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.PHAT GIAO CHUYEN PHAP LUAN KIM LIEN.TINH THAT.THICH NU CHAN TANH.AUSTRALIA,SYDNEY.1/2/2023.

Origin of the Pure Land in India according to the ancient Sutra Sukhāvatīvyūha. Masatoshi Nagatomi is a thinker with broad knowledge. Raised in a family following the Pure Land Shinshō (Jōdo Shinshū/浄土真宗), he chose the distant Buddhist world of India as his field of study. Educated at Kyoto University, he went on to complete his doctorate at Harvard University, also spending time studying in India. When studying Indian Buddhist literature, he can use analogies from East Asia; when discussing Buddhist rituals in China, he could rely on his knowledge of Tibet. In short, for him, Buddhism is not a regional or sectarian entity but a global and multifaceted tradition, and not a single student of his is not impressed with his broad vision. . Most people who study Pure Land Buddhism, by contrast, have approached their subject within a narrower framework. In general, this form of Buddhism has been viewed as an East Asian phenomenon, and indeed it is often studied within the confines of a single school or sect. Here this article is seen as a small attempt to emulate Professor Nagatomi's extensive intercultural insight into the history of Buddhism by examining the evidence for Pure Land Buddhism not in East Asia, but in India. However, to understand how Indian Buddhists came to view Amitabha Buddha requires starting with an outline of the circumstances in which the scriptures devoted to this Buddha appeared. Therefore, I will begin with a brief description of some of the key developments that predate the texts devoted to Amitabha. * * * Early Indian Buddhism, which is best reconstructed from extant sources, was a "one-vehicle" religion. The vehicle in this regard is of course not the "one vehicle" (Sanskrit: ekayāna) found in texts such as the Lotus Flower, where the Buddha introduces three distinct paths to liberation, although only one vehicle - and the bodhisattva's path to Buddhahood - is the ultimate truth. In contrast, the "only way" advocated in early Buddhism is the arahant path, a path practiced by all who aspire to the Buddha's teachings. This path is believed to lead to Nirvana, the final liberation from samsara, and this liberation was attained by Buddha Shakyamuni. However, this does not mean that Shakyamuni Buddha is not considered superior to his disciples. But what is considered special about him, in this early age, is not his enlightened qualities, not even his compassion. What only the Buddha had was the fact that he was the first person to have discovered the way out of samsara by himself, without the help of an enlightened seer. Like a grammarian describing a previously unknown language, Shakyamuni Buddha's explanation of the path to Nirvana made it somewhat easier for his followers to attain. In short, it is clear that in the early days of Buddhism, The enlightenment experienced by Buddha Shakyamuni is understood as a model that his disciples strive to follow. The fact that Shakyamuni Buddha is depicted, in the famous "ten names of Buddhas", as an Arahant (among other names), proves that the continuum it is perceived between His attainment and that of His disciples. Early Mahayana in India: The Bodhisattva's Way However, perhaps a century or two B.C.E., the gap between descriptions of Buddhahood and arahantship began to widen. More specifically, when the Buddha is described in noble terms, the status of arahants, whether present or past, begins to decline. In such a situation, it can be said that arahantship is a lower spiritual goal, less subtle than the full and ultimate enlightenment of a Buddha. Not surprisingly, as the status of arahants diminished, some Buddhists began to consider the possibility of choosing a higher goal: attaining Buddhahood rather than just Arahantship. -la-han fruit. By re-enacting in detail the path that the Bodhisattva, who became Shakyamuni Buddha, walked - not only in his last life but in countless previous lives - a special practitioner can succeed in becoming a Buddha himself to save the world. He will then not only experience the ultimate enlightenment of a Buddha, but will also help countless others to attain Nirvana, as did Shakyamuni Buddha. The basis for this view is not only the increasingly elevated position of the Buddha, but the traditional view that "all dharmas are impermanent" - a category that Buddhist thinkers, with admirable consistency tomb, included Buddhism in it. While the truths embodied in the Buddha's teaching are of course seen as an expression of the nature of things as they are (dharmatā) and as such are unaltered, the dharma (presented in human language) and Sangha (understood as a community built by humans) are both seen as subject to decay. Most importantly, the lifespan of any sentient being – including a fully enlightened Buddha – is considered finite. So after Shakyamuni Buddha passed away (as was the case with other Buddhas before him), the memory of his life and his teachings would then disappear, just the moment it happened. With this in mind, it is clear why Buddhists come to believe that at least one disciple of each Buddha, not only strives for the attainment of Nirvana, but must make a vow to become a Buddha himself. If the future Buddha Maitreya had not done so, when Shakyamuni Buddha's Dharma finally disappeared, it would never be found again. In the biography of Shakyamuni Buddha himself, the story of his vows made in the presence of the ancient Buddha Dīpaṇkara became a model for what was expected of a future Buddha. However, other Jātaka stories show that the path to Buddhahood is not easy, as they include stories about bodhisattvas (i.e. stories about Shakyamuni Buddha before he attained Buddhahood). result) giving up not only one's possessions and family but also parts of one's body and even one's own life. In a widely circulated precursor story, The future Buddha was cut to pieces by an angry king; In another story, He offered himself to a hungry mother tiger and her cubs to eat meat. There is no miraculous deliverance in these two stories, and the future Buddha has passed away. However, he gained much merit in these deeds. To ordinary Buddhists, the Jātaka stories seem to describe the greatness of Shakyamuni Buddha. But for the very few who, in the early days of "three vehicle" Buddhism, chose to become Bodhisattvas, the Jatakas also serve a different purpose, since they can be read like a book. The manual is filled with specific instructions on the deeds of Shakyamuni Buddha that they should follow. In the light of the bitter challenges that a future bodhisattva will have to endure for innumerable kalpas, It is clear that the path to Buddhahood is not easy. In fact, it requires more rigor than the pursuit of arahantship. It is therefore no exaggeration to say that the bodhisattva's career, which was first entered into by the pioneers, was considered suitable only for "the few people with confidence and courage." .” One Community, Two Directions: Problems with the Bodhisattva Ideal Early Mahayana scriptures often speak of the "three vehicles": the shravaka vehicle (Śrāvaka-yāna), the Pratyekabuddha-yāna vehicle, the Pratyekabuddha-yāna vehicle. and the Bodhisattva vehicle (Boddhisattva-yāna). Although there is considerable overlap in the practices practiced by members of these three vehicles, they are seen as three distinct paths leading to three distinct ends: arahantship, pratyekabuddhas Chi Buddha, and Buddha fruit (in ascending order). Of these three options, There is no evidence that members of Buddhist communities actually choose to practice the path leading to Pratyekabuddha (or Paccekabuddha). On the contrary, there is considerable evidence that at the beginning of the A.D., a small number of monks, most likely belonging to several different lineages (nikāya-s), chose to dedicate their lives to the attainment of Buddhahood. . Most of their fellow monks, however, remained single-mindedly following the traditional arahant path, and the introduction of the new bodhisattva ideal seemed to have brought with it some problems. Some Buddhists seem to have rejected the possibility that Buddhists can become Bodhisattvas in the present; others question the legitimacy of this "new vehicle", because it was not introduced by the Buddha in the texts preserved in the traditional Tripitaka. And the status of the new texts known as the Mahayana sutras remained a source of contention for centuries, with many Indian Buddhists not considering them to be the words of the Buddha (Buddhavacana). In addition to questions regarding the legitimacy of this new path and the scriptures recommending it, the bodhisattvas faced another potential problem of disagreement: the question of social status. Those who pursue the path to Buddhahood are striving for an end that is generally accepted as the noblest of spiritual destinations, yet most of the monks who are with the This early bodhisattva was content with the lower attainment of arahantship. One can imagine the tensions they could have in Buddhist communities where the choice of an individual or a small group to become a bodhisattva instead of a shravaka has initiated a division of children. spiritual path into two levels. I think the warnings found in the early Mahayana sutras that bodhisattvas should not disparage or disrespect those who are practicing the arahant path give concrete evidence. It is possible that such conflicts actually occurred. In addition to such challenges, all of which relate to the problems of Sangha life, there are also difficulties that each practitioner faces, problems that have their roots in the very structure of the path. Bodhisattva. First are the difficulties it will inevitably cause: Rebirth in samsara (saṃsara) is said to be fraught with suffering even under the best of circumstances, but practitioners aiming for Buddhahood also suffer specific sufferings described in the Jātaka stories. We can picture a bodhisattva hesitant when he considers the fact that - as presented in many of these stories - he will inevitably be dismembered and killed in the next life. In addition to the difficult life-sacrificing actions that characterize the bodhisattva path, there is also the issue of time. While Arahantship, at least in theory, can be achieved in this very lifetime, Buddhahood takes a longer time to attain. Standard descriptions of the bodhisattva path (both in Mahayana and non-Mahayana scriptures) claim that it takes an unimaginable amount of time – the common number being “three aeons.” (asaṃkhyeyakalpa) and a hundred aeons (māhākalpa)” – to acquire the amount of merit (puṇya) and wisdom (jñāna) necessary for becoming a Buddha. This means spending thousands if not millions of lives in samsara, instead of pursuing the possibility of experiencing the bliss of Nirvana in this very lifetime. Of course, both merit and wisdom can best be achieved in the presence of a Buddha, for by serving and making offerings to such a being can create great merit; and by listening to his teachings, we can quickly gain the wisdom needed to teach the dharma in our future lives. However, in our world system, since Shakyamuni Buddha's parinirvana, no Buddha has been present to serve as the "field of merit" (or "field of wisdom") for believers. thing. Thus, the bodhisattvas had to accept practice slowly, over kalpas, in order to gradually accumulate the two prerequisites for Buddhahood. In addition to the amount of time it takes to achieve these prerequisites for Buddhahood, another problem - what we might call a structural problem or even a cosmological problem - is also raised. In early Buddhism (and indeed, for most of the Mahayana followers throughout its history in India), it is clear that in one world only one Buddha appeared at one time. time. It is also acknowledged that the appearance of a Buddha is extremely rare, and so that there is an interval between the appearance of one Buddha in question and the next. For example, between the parinirvana of Shakyamuni Buddha and the arrival of Maitreya is said to be about 5.6 billion years (560 million years according to other texts). Not only must a bodhisattva have to continue his practice through this long period of time without the support of a Buddhist community, he must also wait until Maitreya attains Buddhahood. fruition, and after his Nirvana, the disappearance of all his teachings. Only then - when the memory of Buddhism has been forgotten for a long time - does the next Bodhisattva attain enlightenment. In short, the time extension that separates the ordinary bodhisattva from his or her eventual attainment of Buddhahood is immeasurable. And as the number of devotees vowing to follow the path leading to Buddhahood is increasing, the wait for a particular bodhisattva is getting longer and longer. To sum up, on the one hand, the bodhisattvas have come across a very attractive ideal - the ideal of becoming a great hero who can rediscover the Dharma in the future for the benefit of all sentient beings. – on the other hand, they face a daunting amount of time and fulfillment requirements. Thus in the early Mahayana scriptures many methods of practice are given, from attaining a certain kind of concentration (samādhi) to reciting a sutra, to contemplating the world from the point of view of the Eightfold Path. the perfection of wisdom (prajñāpāramitā), which will enable the bodhisattva to "quickly (Sanskrit: kṣipram; Chinese: 速/speed) attain Buddhahood." Other Buddhas, other worlds: New Views of the Buddhist Cosmos However, around the beginning of the C.E., a new view arose in India that radically changed this understanding of the bodhisattva path. Some bodhisattvas, after emerging from deep meditation, recounted stories of things they had experienced, of a universe much larger than previously thought. They assert, there are other world systems like ours in all ten directions, and each world system has its own gods and people. However, what is most important to bodhisattvas is the information given that, in some of these world systems, there are buddhas who are currently living and teaching. Thus, while our world system currently lacks a Buddha (though the Dharma is still present and being received), other buddhas are said to be present, even in world systems located millions of light-years away from ours (in modern scientific parlance). These new views thus indicate that we may encounter a Buddha in the near future – indeed in the very next life – through his birth in his country. That this view of the existence of "the buddhas of the ten directions" is not the result of scholastic study but the result of profound meditative experience is fully attested in the Mahayana sutras. But what is particularly remarkable is that this new view of the universe seems to have emerged not among shravakas who practice traditional meditation but among those who aspire to follow the bodhisattva path. In other words, This view seems to have been established by the Buddhists themselves that they most need to gain merit and wisdom in the presence of a living Buddha to accelerate their progress towards their destination. These discovered worlds, at least at first, are not referred to as "Pure Lands" (in fact, the term seems to have been of East Asia, not of India). And there is no question how much more fascinating these world systems are than our own. In fact, their characteristics are often compared to those of the heavenly realms in the Buddhist tradition, a fact which it shows has made them an attractive destination even for the unsuspecting. aspire to become bodhisattvas. The Beginnings of Pure Land Buddhism: The Eastern Bliss of the Buddha Akṣobhya One of the earliest texts that still expounds this point of view in detail is the Akṣobhyavyūha Sutta, which describes the work of a bodhisattva. whose intense ascetic practice led to him becoming an Ascetic Buddha. According to the Akṣobhyavyūha Sutta, after a long period of preparation, the person who later became an Ascetic Buddha left home and performed strict austerities, and then he attained Buddhahood in a world far away from the world. East of our world. This world, called Abhirati, has a number of characteristics described in the Akṣobhyavyūha as a by-product of Akobhyavyūha's practice of the bodhisattva path: pleasant climate, delicious food. drink abundantly and easily; women and their babies are free from suffering or pollution during pregnancy and childbirth. But most of all: The Kingdom of Joy is an ideal place to advance on the Buddhist path, because it is extremely easy to attain Arahantship there. Some practitioners attain enlightenment the first time they hear the Buddha preach; others need to hear the sermon four times to attain Nirvana, progressing step by step through the four stages of Sainthood, from stream-enterer to arahant. This clearly shows that Arahantship is within reach of everyone born in the Country of Joy. Bodhisattvas were also able to rapidly advance to Buddhahood in the presence of Buddha Asoka, however none are described as having achieved their goal in his kingdom. Opposite, The sutta repeats the doctrine that each bodhisattva must perform for eons all the ascetic practices that the Buddha (in this case, Akshobhya) performed before becoming a Buddha. Only in his last life, when a bodhisattva is born into his world system, will he attain perfect, ultimate wisdom (anuttarasamyaksaṃbodhi) and become the presiding Buddha there. The views expressed in the Akṣobhyavyūha as such belong to a relatively early period of Mahayana Buddhism in India, as Buddhahood is presented as a spiritual option to some, but not to others. for everything. The understanding of Buddhahood found in this sutta is also purely traditional, for the life of Buddha Asoka - although longer than that of Shakyamuni Buddha - is clearly modeled on the biography of Shakyamuni Buddha in India. in the canon. Like Shakyamuni Buddha, at the end of his long preaching career, Ashoka entered Nirvana without residue. And again like Shakyamuni Buddha, Ashoka predicts the next one, a bodhisattva named Gandhahastin, who will attain Buddhahood at an unspecified time after Ashoka's extinction. After becoming a Buddha named "Golden Lotus", Gandhahastin will govern a Buddha country which in all respects resembles the Land of Joy of Buddha. Then, the Akṣobhyavyūha Sutta describes an issue that is in many respects entirely traditional. The mission of a Buddha - as it was in the time of Shakyamuni Buddha - is to lead his followers to arahantship, although some may choose to pursue the path to Buddhahood. The appearance of a Buddha is still relatively rare, and a Buddha (like an Arahant) inevitably enters Nirvana without residue at the end of his last life. Then his prophesied successor would be born, re-open the Buddhadharma, and in turn lead his followers to Nirvana. Buddha Akobhyavyūha is narrated by Shakyamuni Buddha in the Akṣobhyavyūha Sutta as living and preaching in the present time – that is, at the time of Shakyamuni Buddha's discourse on the Land of Joy. However, this does not violate the main principle (found in early Buddhism and still recognized in the period of "Three Vehicle Buddhism") that there is only one Buddha in a world system. stay at a time. Since the Happy Country of Buddha Asoka is not located within our world system, but on the contrary is located far to the East, includes a complete world system with its own heavens (though supposedly without the hells, pretas, and animal realms there). Thus, we can restate this principle, as understood in scriptures such as the Akṣobhyavyūha, that there is only one Buddha in one world system at a time. While there cannot be another Buddha in our world until Shakyamuni Buddha's teachings have perished and are rediscovered in the distant future by his successor, Maitreya Buddha. Maitreya), the appearance of other Buddhas in the present without any hindrance, whenever they are in other world systems in the universe. Such a view - which was eventually extended to refer to the Buddhas who now live and preach in all the ten directions, significantly shortens the length of time a Buddhist practitioner spends in samsara before meeting a Buddha again. The requirements for being born in the Land of Joy also seem to be entirely traditional, for - as in the case of the Buddhist heavens, where almost every characteristic of the Land of Joy is clearly emulated - must have great merit. On the contrary, however, there is no requirement that the meditator must perform special reverence towards Akshobhya in order to secure his rebirth there. Furthermore, as is the case with many other Buddhist heavens, a person who has made enough merit in this life simply realizes that, after passing away in this world, he will be reborn in the land of the Buddha. A Suc. To sum up, the story described in the Akṣobhyavyūha is clearly the story of the traditional biography of Shakyamuni Buddha: After many lifetimes of diligent practice, Ashoka attained Buddhahood, then he preached to countless followers and helped them achieve Arahantship. However, the biography of Buddha Asoka differs from that of the historical Shakyamuni Buddha in that his Sangha also included bodhisattvas, who would eventually attain Buddhahood instead of Arahants. - drought. However, they did not attain Buddhahood in the Land of Joy, because in the worldview presented in the Akṣobhyavyūha Sutta, the view that there is only one Buddha in one world system at a time still holds. effect. Such bodhisattva disciples of Buddha Asoka must wait for their turn, born into worlds ignorant of Buddhism to attain their final enlightenment. One of these future Buddhas is of particular interest: the Bodhisattva Gandhahastin, one who receives the prophecy from Buddha Akshobhya and thus becomes his "successor", and this bodhisattva will attain Buddhahood only after Ashoka's extinction. To sum up, the story of Asoka represents an important continuation of the biographical story of Shakyamuni Buddha, except that in his world there are characteristics such as the heavens, the long lifespan of living beings. there, and easily attained arahantship in his presence. When reading the accounts presented in the Akṣobhyavyūha, it is easy to see that the description of such a character may have evolved step by step from the canonical accounts of the lives of Buddha Shakyamuni himself. From Amitabha Buddha to Amitabha: The Development of Pure Land Thought In contrast, The texts describing the career of Amitabha are generally considered by modern Buddhists to present a much different matter. Amitabha Buddha's life span is said to be immeasurable (as indicated by his own other name, Amitāyus), and his birth in his country is considered (especially in the Shinto Pure Land) not due to Our merit is thanks to the grace of Amitabha Buddha. All practitioners are classified as "Bodhisattvas," while the possibility of arahantship - whether in the Land of Ultimate Bliss or elsewhere - is no longer visible. Furthermore, the understanding of the bodhisattva's career differs significantly from the extremely severe ascetic path described in the Jātaka stories and included in the early Mahayana scriptures. The bodhisattva path is no longer seen as suitable only for the few who are brave enough to perform intense austerities; conversely, it is now seen as attainable for all, and such qualities as showing gratitude to Amitabha and compassion for other sentient beings – instead of leaving home and accepting death at the hands of cruel kings and hungry tigers – brought to the fore. Finally, the notion that thousands (if not millions) of lifetimes are required to attain Buddhahood also disappears. The fact that such a view is so different from that of early Buddhism - and indeed, from the worldview presented in relatively early Mahāyāna texts such as the Akṣobhyavyūha – has led some critics to question whether such “Pure Land” beliefs should be considered wholly of Buddhism or not. Some have invoked foreign influence (especially Iran) or the influence of local views (especially Hinduism) to explain what appears to be a radical shift away from from mainstream Buddhism. However, the content of the Akṣobhyavyūha as described above shows that there was a historical process much different from what some people thought. Specifically, it points to the possibility that Pure Land Buddhism emerged gradually within the Buddhist communities themselves rather than the product of external factors absorbed from the outside. But can the scriptures related to Amitabha Buddha say that? This is what we are going to aim for now. The emergence of the Amitabha tradition: The Great Sutta Sukhāvatīvyūha The Buddha - although there is solid evidence that he was an important figure in the early Mahayana period in India - is relatively little known today. . He is primarily considered the Buddha of the East in some tantric texts. In contrast, the Buddha Amitabha (Amitābha) or Amitayus (Amitāyus) has been the object of worship of countless East Asian Buddhists for centuries. Mentions of Amitabha appear in a series of scriptures compiled in India, some mainly devoted to this Buddha and others where he appeared only briefly. There is therefore no need to ask whether Amitabha Buddha is one of the most famous figures in the entire history of Buddhism. Did the followers of Amitabha in India ever put together a collection of texts as a "Tibetan Sutra on Amitabha Buddha" that we are not aware of? For Buddhists in East Asia, however, three texts related to Amitabha Buddha have long occupied an important place: two with the title (in Sanskrit) Sukhāvatīvyūha, known The most popular are the Great Sukhāvatīvyūha and the Minor Sukhāvatīvyūha, and the third is known in the West by reconstructing the Sanskrit title as the Amitāyurdhyāna Sūtra. Of these, the third sutta – Buddha's Sutra of Infinite Life/佛說觀無量壽佛經 (Japanese: Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – is now generally considered an apocryphal compiled in China (or even in Central Asia, although the evidence for this is extremely weak). In contrast, the two Sukhāvatīvyūha texts are considered authentic works in India, and indeed both are among the non-Theravada canon preserved in an Indian language. Since our interest in this article is to try to understand the emergence of the Amitabha religion in India, only the following two texts are considered here. In East Asia, of course, these two texts are read not in Sanskrit but in Chinese, and indeed some Chinese translations of these two works date several centuries earlier than the extant Sanskrit manuscripts. . The earliest Chinese translation of the Sukhāvatīvyūha (Amitabha Sutra, 阿彌陀經) appeared in the 5th century BC. when the famous Kushanu translator Kumārajīva made a translation titled Amitabha Sutra (Japanese: Amida kyō; Taishō, vol. 12, no.366). This sutta is mainly devoted to describing the features of the Land of Ultimate Bliss, and contains relatively little information about Amitabha himself. It is in the Great Sukhāvatīvyūha that we find the most detailed description of Amitabha's career, beginning with his first determination to attain Buddhahood while he was still a bodhisattva. called the Dharma Store (Dharmākara). The most widely used translation in East Asia, the Sutra of Infinite Life (無量壽經; Japanese Muryōju kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), is attributed to the third century monk Jiang Zengkai (康僧)鎧/Saṃghavarman) translated in late medieval Chinese catalogs, an attribution followed by the editors of Taishō Shinshū Daizōkyō. However, This attribution does not stand up to scholarly research. Based on information found in earlier canonical catalogs (especially Zengyou's Exodus to the Tripitaka/出三藏記集 of the early 6th century CE; Taishō, vol. 55, no. 2145 ), most scholars now attribute this translation to Buddha-da-bhadra (仏陀跋陀羅/Buddhabhadra) and Bao Vân/寶雲, two active translators in the early 5th century. Nhu Thus, the most common Chinese version of the Great Sutta Sukhāvatīvyūha is thought to date to around the same time as Kumarajiva's translation of the Sukhāvatīvyūha Minor. Amitabha Buddha's theory of Amitabha, the three Buddhas, the long slaps of the Buddha, the humane sutra (佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經; Japanese: Amida-san'yasambutsu sarubutsudan-kadonindō-kyō, often drawn for short, Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362), performed by Chi-lou-ca-thunder (支婁迦讖/Lokakṣema; Japanese: Shi Rukasen) in the late 2nd century CE. Another translation, translated by Chi Khiem (Japanese: Shiken) in the early to mid-3rd century AD, is the Buddhist doctrine of immeasurable purity, equality of enlightenment (佛說無量清淨平等覺經; Japanese: Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Not only are these two Chinese translations earlier than the one preserved in the Muryōjukyō, but their content makes it clear that their translators were drafting an earlier period than the Indian text itself. Therefore, in the following section, I will focus on these two earlier Chinese translations, as they provide the best means of entering the early traditions of Amitabha in India. In most respects, these two translations are quite similar, so I will consider them in connection here. All references given below to the Great Sukhāvatīvyūha, unless otherwise stated, refer to two somewhat different Indian revisions reflected in these early Chinese texts. As in the Akṣobhyavyūha, the Great Sukhāvatīvyūha begins with an encounter between a Buddha and a monk. In the Akṣobhyavyūha Sutta, inspired by the greatness of a Buddha named "Great Eye" (the Sanskrit word for this name is unknown), the future Akobhyavyūha resolved to become a Buddha. In contrast, in the Great Sukhāvatīvyūha, it is in the presence of Lokeśvararāja that the future Amitabha Buddha, while still a monk named Dharma Store, set his goal to seek the me. However, at this point in the story, we can clearly see an important difference in the way of looking at the two texts. The "Great Eye" Buddha initially tried to prevent his young disciple from becoming a bodhisattva, pointing out that the path to Buddhahood was indeed difficult. In contrast, in the Sukhāvatīvyūha, Lord Buddha does not dissuade the Dharma Store from fulfilling its purpose, and says nothing about the difficulty of the bodhisattva path. In other words, for the author of the Akṣobhyavyūha, the bodhisattva path is a challenging (really discouraging) choice for Buddhist practitioners; conversely, for the author of the Sukhāvatīvyūha, such a choice seems a matter of necessity. This distinction is emphasized when we consider the content of the vows of these two bodhisattvas, for in the Akṣobhyavyūha Sutta, The future Ascetic Buddha vows to perform ascetic practices in the next life. The beauty of the Country of Joy is presented as a by-product he obtained by performing these deeds, not the result of a contrived plan. In contrast, in the Great Sukhāvatīvyūha, the vows of the Dharma Tripitaka (here there are only 24, as opposed to the 48 found in the V-century translation) mainly refer to the characteristics of the future Buddha-nation. future with the ways in which His followers will be born. In summary, the vows of the future Asoka deal with the traditional elements of the bodhisattva path, while the vows of the future Amitabha focus on creating a "Pure Land" realm. ". A second difference between these two texts can be seen in the ways in which Buddhist practitioners are born into these two blissful worlds. In the Akṣobhyavyūha Sutta, as we have seen, being born in the Land of Joy is not the result of reverence for Buddha Akbhya, but the result of having sufficient merit. In contrast, in the Great Sukhāvatīvyūha, knowing about Amitabha and keeping his name in mind plays a central role. In other words, birth in the Land of Joy (like being born in other Buddhist heavens) is achieved through one's own merit, and it doesn't even require awareness of the existence of Akshobhya himself. . In contrast, in the Great Sukhāvatīvyūha, birth into the world of Amitabha involves knowing him and by relying on recitation of his name, which later became the popular belief about Amitabha Buddha in East Asia. Third, both male and female, as we have seen, can be born in the Kingdom of Joy. In fact, those born there are born to mothers (although not having sex is a prerequisite). In contrast, in the two earliest translations of the Sukhāvatīvyūha, it is clear that all those born there are male. In the translation of Chi-lou-ca-thunder, the absence of the woman in the Land of Ultimate Bliss is expressed in the second vow of the Dharma Store; In Chi Khiem's ​​translation, such a statement is found elsewhere in the text. However, in both translations of these sutras, it is clear that the original Mahayana view that one must be born as a man before becoming a Buddha has been generalized to include all inhabitants as well. of the Land of Ultimate Bliss. Since there is no female presence in the realm of Ultimate Bliss, birth cannot take place in the usual way, and in fact we are told that all the inhabitants born there are born inside a lotus flower. None of those born in the Land of Ultimate Bliss is a Bodhisattva, while (as in the Akṣobhyavyūha Sutta) there are many mentions of the presence of arahants in Amitabha's world. Again, the fact that they are mentioned as arahants (and not just shravakas on their way to arahantship) makes it clear that the realm of Ultimate Bliss is viewed, at least of the texts reflected in these two early translations, is the best place for this purpose to be achieved. The Akṣobhyavyūha and the Great Sukhāvatīvyūha also agree that a world system is ruled by only one Buddha. Truth, For readers familiar with later Pure Land traditions, the most striking passage in Chi-lvatīvyūha's translation of the Great Sutta is the passage that describes how, after Amitabha Buddha's death. , Bodhisattva Avalokitesvara (Avalokiteśvara) will continue his position. After Avalokitesvara's extinction, Mahasthamaprapta's turn will continue to play the role of the Buddha. In other words, in this initial revision of the Great Sukhāvatīvyūha, we can see the basic principle that Amitabha Buddha must pass away before his successor (in this case, Avalokitesvara). being able to become a Buddha is still in full effect. Again, there is no mention here of any of Amitabha's disciples attaining Buddhahood while he was still present, while there are many mentions of arahants in his world. Sir. Summary, at this early stage in the Great Sukhāvatīvyūha, the thread that connects Amitabha's story with earlier views on the path to Buddhahood (including those found in the Akṣobhyavyūha). is still pretty obvious. Now, with the foregoing remarks as a basis, as we look to the version of the Sukhāvatīvyūha which is most famous in East Asia, we may notice a number of developments that separate it into two. earlier translation (whichever is based on earlier Indian revisions) of this sutta. First of all, references to arahants (or shravakas on the way to arahantship) have become less common, while descriptions of their characteristics Bodhisattvas in Amitabha's world appear a lot. Truth, The authors of the great revisions of the Sukhāvatīvyūha seem to understand the bodhisattva path as something that can be attained by everyone, a point of view that is far different from that presented in the Akṣobhyavyūha or the point of view. in earlier Chinese translations than the Great Sukhāvatīvyūha. Second, the saying that everyone born in the realm of Ultimate Bliss must become a man has disappeared, a development that is consistent with the universalization of the bodhisattva path. Third, although Avalokitesvara and Dai Shizhi are still present, their roles now appear to be blurred, and there is no clear mention of inheriting Amitabha's role as Buddha. governing after Amitabha Buddha passed away. Fourth - and certainly the most significant - there is absolutely no further mention of Amitabha's passing away, a fact that has led commentators over the centuries to conclude that He is indeed immortal. It should be noted that there are still a few features in the Amitabha Sutra that are similar to earlier interpretations of the Pure Land. First, the shravakas are still occasionally mentioned, although their role is clearly decreasing. Second, although the text contains descriptions of bodhisattvas in the realm of Ultimate Bliss, it never says that any of them will actually become a Buddha while Amitabha is present. aspect, thus following the law of “only one Buddha in each world system at a time” discussed above. Finally, although the text no longer mentions Amitabha's passing away (while conversely, it refers to his immeasurable longevity, as well as the immeasurable lifespan of his inhabitants). in His realm), it never claimed that He was immortal. Thus the view that all sentient beings - including all living Buddhas - must eventually pass away, though that day may be far away. In summary, by reading the early and late translations of the Great Sukhāvatīvyūha in conjunction, we can see a clear progression: From the translations of the Akṣobhyavyūha and the Sukhāvatīvyūha (recorded by Chi-long-ca- thunder and Chi Khiem in the 2nd and 3rd centuries CE) to the 5th century translations of Buddhabhadra and Bao Van. By placing these translations in their chronological order, we can thus clearly see the gradual emergence of the Amitabha faith within Indian Buddhism. Conclusion: The emergence of Pure Land Buddhism in India Based on the literature reviewed above, It is clear that there is no need to resort to "foreign influences" or "non-Buddhist borrowings" to explain the emergence of the Amitabha faith in India. On the contrary, we can see this emergence of faith as the result of an ongoing process taking place within the Buddhist community itself. More specifically, we can see views of other Buddhas and other worlds as a solution to the difficulties inherent in realizing the bodhisattva path as understood in the early Mahayana. period. With the introduction of the concept of other Buddhas who are now living and teaching elsewhere in the universe – first Ashoka in the East, then Amitabha in the West, and later countless Buddhas in the ten directions – vast new horizons opened up for Indian Buddhists. The bodhisattvas did not have to wait for the appearance of Maitreya anymore before they could finally achieve their goal. The vastly expanded universe seen in these new sutras raises the possibility that one could be reborn in a world where there is currently a Buddha. In sum, the content of these new Pure Land Sutras offers a fascinating new perspective in which a believer currently striving for Buddhahood can hope to reach his ultimate goal. in the very near future. Reading these sutras in conjunction, we can also see that the popularity of the Amitabha faith may have surpassed that of the Buddha. The world of Ashoka, while utterly fascinating, is still difficult to reach; one needs much merit, and there is nothing in the Akṣobhyavyūha that suggests that birth there is guaranteed. Opposite, In the Great Sukhāvatīvyūha (both early and late revisions), Amitabha's ability to reach the world is presented with relative ease, a development that paved the way for the presented view of Later, by Than Loan, the birth in the Pure Land was due solely to the grace of Amitabha Buddha. Where the descriptive light is conveyed in the Great Sukhāvatīvyūha, such ordinary Buddhists can place their faith in the certainty of meeting Amitabha Buddha after death. Such followers are described as "Bodhisattvas," in connection with entirely new developments in the concept of what a Bodhisattva is, a fact that is especially evident in the Infinite Life Sutta. Since these Pure Land concepts make the prospect of becoming a bodhisattva less difficult, they paved the way for the far-reaching generalization of the One Vehicle doctrine set forth in the Lotus Sutra and other sutras, according to which the bodhisattva path is suitable for all Buddhists, men, women and children alike. em. Thus, in one sense, one can see Japanese Buddhism today - which, regardless of sect, takes the view found in the Lotus Sutra as a central explanatory framework, that "One vehicle ” is suitable for all.END=NAM MO SHAKYAMUNI BUDDHA.( 3 TIMES ).WORLD VIETNAMESE BUDDHIST ORDER=BUDDHIST DHARMA WHEEL GOLDEN MONASTERY=VIETNAMESE BUDDHIST NUN=THE WOMEN OF THE SAKYA CLAN CHAN TANH.AUSTRALIA,SYDNEY.1/2/2023.VIETNAMESE TRANSLATE ENGLISH BY=VIETNAMESE BUDDHIST NUN=THE WOMEN OF THE SAKYA CLAN CHAN TANH.

Nguồn gốc Tịnh độ tại Ấn Độ theo bản kinh cổ Đại kinh Sukhāvatīvyūha. Masatoshi Nagatomi là một nhà tư tưởng có hiểu biết bao quát. Lớn lên trong một gia đình theo Tịnh độ Chân tông (Jōdo Shinshū/浄土真宗), ông chọn thế giới Phật giáo Ấn Độ xa xôi làm lĩnh vực nghiên cứu của mình. Được giáo dục tại Đại học Kyoto, ông tiếp tục hoàn thành học vị tiến sĩ của mình tại Đại học Harvard, cũng trải qua thời gian nghiên cứu ở Ấn Độ. Khi tìm hiểu về văn học Phật giáo Ấn Độ, ông có thể sử dụng những phép loại suy từ Đông Á; khi thảo luận về những nghi lễ Phật giáo ở Trung Quốc, thì ông có thể nương vào kiến thức về Tây Tạng của mình. Tóm lại, đối với ông, Phật giáo không phải là một thực thể vùng miền hay bộ phái mà là một truyền thống toàn cầu và đa diện, và không một sinh viên nào của ông mà không ấn tượng với tầm nhìn rộng lớn của ông. Hầu hết những người nghiên cứu Phật giáo Tịnh độ, ngược lại, đã tiếp cận đề tài của họ bên trong một khung sườn hẹp hơn. Nói chung, hình thức Phật giáo này đã được xem như một hiện tượng Đông Á, và thực sự nó thường được nghiên cứu bên trong những giới hạn của một trường phái hay bộ phái duy nhất. Ở đây bài viết này được xem như một nỗ lực nhỏ trong việc noi theo cái nhìn liên văn hóa sâu rộng về lịch sử Phật giáo của Giáo sư Nagatomi bằng việc xem xét bằng chứng về Phật giáo Tịnh độ không ở Đông Á, mà ở Ấn Độ. Tuy nhiên, để hiểu cách những Phật tử Ấn Độ đã quan niệm về Đức Phật A Di Đà như thế nào đòi hỏi phải bắt đầu với một phác thảo về những trường hợp mà ở đó những kinh điển dành cho vị Phật này xuất hiện. Do đó, tôi sẽ bắt đầu với một miêu tả vắn tắt về một vài phát triển then chốt mà chúng có trước những bản kinh dành nói về Đức Phật A Di Đà. * * * Phật giáo Ấn Độ sơ kỳ, mà tốt nhất chúng ta nên tái dựng lại nó từ những nguồn tài liệu đang còn tồn tại, là một tôn giáo “nhất thừa”. Thừa ở trong vấn đề này tất nhiên không phải “nhất thừa” (Sanskrit: ekayāna) được tìm thấy trong những bản kinh như Pháp hoa, ở đó Đức Phật giới thiệu ba con đường riêng biệt đưa đến giải thoát, mặc dù chỉ có một thừa – còn đường Bồ-tát đưa đến Phật quả – là sự thật cuối cùng. Ngược lại, “con dường duy nhất” được chủ trương trong Phật giáo sơ kỳ là con đường A-la-hán, một con đường được tất cả những người phát nguyện theo giáo pháp của Đức Phật thực hành. Con đường này được tin đưa đến Niết-bàn, tức là giải thoát cuối cùng ra khỏi vòng luân hồi, và chính sự giải thoát này đã được Đức Phật Thích Ca chứng đắc. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là Đức Phật Thích ca không được xem là siêu việt hơn những đệ tử của Ngài. Nhưng những gì được xem là đặc biệt về Ngài, ở nơi thời kỳ đầu này, không phải là phẩm chất giác ngộ của Ngài, thâm chí cũng không phải lòng từ bi của Ngài. Điều mà duy chỉ Đức Phật có là sự thật rằng Ngài là người đầu tiên đã tự mình, không có sự giúp đỡ của một vị thấy giác ngộ nào, khám phá ra con đường thoát khỏi sinh tử. Giống như một nhà ngữ pháp diễn tả về một ngôn ngữ không được biết đến trước đó, sự giải thích của Phật Thích Ca về con đường đưa đến Niết-bàn đã khiến cho những người theo Ngài phần nào dễ đạt lấy nó hơn. Tóm lại, rõ ràng rằng vào thời kỳ đầu của Phật giáo, sự giác ngộ mà Phật Thích Ca trải nghiệm được hiểu như một mô thức mà những đệ tử của Ngài cố gắng noi theo. Sự thật rằng Phật Thích Ca được mô tả, ở nơi “mười hiệu Phật” nổi tiếng, như là một vị A-la-hán (trong số những danh hiệu khác), chứng minh rằng sự tương tiếp mà nó được nhận thấy giữa sự chứng đắc của Ngài và sự chứng đắc của những đệ tử của Ngài. Đại thừa sơ kỳ ở Ấn Độ: Con đường của Bồ-tát Tuy nhiên, có lẽ một hoặc hai thế kỷ trước Tây lịch, khoảng cách giữa những miêu tả về Phật quả và A-la-hán quả bắt đầu mở rộng. Cụ thể hơn, khi Đức Phật được miêu tả bằng những thuật ngữ đầy tôn quý, vị thế của các A-la-hán, cho dù là hiện tại hay quá khứ, bắt đầu sụt giảm. Trong một hoàn cảnh như vậy, có thể nói quả vị A-la-hán là một mục đích tâm linh thấp hơn, ít vi diệu hơn sự giác ngộ viên mãn và tối thượng của một vị Phật. Không quá ngạc nhiên, khi vị thế của các A-la-hán giảm đi, một số Phật tử bắt đầu xem xét khả năng cho việc chọn lựa một mục đích cao hơn: đó là việc đạt lấy Phật quả thay vì chỉ là A-la-hán quả. Bằng việc tái diễn lại chi tiết con đường mà Bồ-tát, người trở thành Đức Phật Thích Ca, đã trải qua – không chỉ ở nơi kiếp sống sau cùng của Ngài mà ở trong vô số kiếp trước – một vị hành giả đặc biệt có thể thành công trong việc trở thành chính một vị Phật cứu độ thế giới. Khi đó, vị ấy không chỉ trải nghiệm sự giác ngộ tối thượng của một vị Phật, mà cũng sẽ giúp vô số người khác đạt đến Niết-bàn, như Phật Thích Ca Mâu Ni đã đạt. Cơ sở cho quan điểm này không chỉ là vị trí ngày càng được nâng cao của Phật, mà quan điểm truyền thống rằng “tất cả pháp vô thường” – một phạm trù mà những nhà tư tưởng Phật giáo, với sự nhất quán đáng ngưỡng mộ, đã gộp cả Phật giáo vào trong đó. Trong khi những sự thật được thể hiện nơi giáo pháp của Đức Phật tất nhiên được xem như một sự thể hiện bản chất các sự vật như chúng là (dharmatā) và như vậy không bị thay đổi, Phật pháp (được trình bày bằng ngôn ngữ con người) và Tăng-già (được hiểu như một cộng đồng được xây dựng bởi con người) cả hai được xem chịu sự biến hoại. Quan trọng hơn cả, thọ mạng của bất kỳ chúng sinh nào – bao gồm cả một vị Phật giác ngộ viên mãn – đều được xem là hữu hạn. Do đó sau khi Đức Phật Thích Ca diệt độ (giống như trường hợp của những vị Phật khác trước Ngài), ký ức về cuộc đời của Ngài và giáo pháp của Ngài rồi sẽ biến mất, chỉ là thời điểm điều đó xảy ra. Với quan điểm này, rõ ràng là tại sao những Phật tử đi đến tin rằng ít nhất một đệ tử của mỗi vị Phật, không chỉ nỗ lực cho việc chứng đạt Niết-bàn, mà phải phát nguyện trở thành chính một vị Phật. Nếu Đức Phật tương lai là Di Lặc (Maitreya) đã không làm như vậy, thì khi Pháp của Đức Phật Thích Ca cuối cùng biến mất, sẽ không bao giờ tìm thấy lại. Nơi tiểu sử của chính Đức Phật Thích Ca, câu chuyện về sự phát nguyện của Ngài được thực hiện nơi sự hiện diện của Đức Phật cổ xưa Dīpaṇkara đã trở thành một kiểu mẫu cho những gì được mong đợi của một vị Phật tương lai. Tuy nhiên, những câu chuyện Jātaka khác cho thấy rằng con đường đạt đến Phật quả không hề dễ dàng, vì chúng bao gồm những câu chuyện về Bồ-tát (tức là những câu chuyện về Đức Phật Thích Ca trước khi Ngài chứng đắc Phật quả) từ bỏ không chỉ tài sản và gia đình của mình mà cả những phần của thân thể và thậm chí chính cả sinh mạng của mình. Trong một câu chuyện tiền thân được lưu truyền rộng rãi, Đức Phật tương lai bị một vị vua sân hận chặt thành từng mảnh; nơi một câu chuyện khác, Ngài hiến thân cho con cọp mẹ đang đói và con của nó ăn thịt. Không hề có việc cứu thoát mầu nhiệm nơi hai câu chuyện này, và Đức Phật tương lại đã qua đời. Tuy nhiên, Ngài đạt được nhiều phước đức nơi những việc làm này. Đối với những Phật tử bình dân, những câu chuyện Jātaka dường như chính yếu miêu tả về sự vĩ đại của Đức Phật Thích Ca. Nhưng đối với rất ít người mà họ, vào thời kỳ đầu của Phật giáo “tam thừa”, chọn trở thành những vị Bồ-tát, các Jātaka cũng đáp ứng một mục đích khác, vì chúng có thể được đọc như một cuốn sách cẩm nang chứa đầy những hướng dẫn cụ thể về những công hạnh của Phật Thích Ca mà họ nên noi theo. Nơi ánh sáng của những thách thức khóc liệt mà một vị Bồ-tát tương lai sẽ phải chịu đựng trong suốt vô lượng kiếp, rõ ràng rằng con đường đưa đến Phật quả không hề dễ dàng. Sự thực, nó đòi hỏi sự khắt khe hơn so với việc theo đuổi quả vị A-la-hán. Do đó, không có gì phóng đại khi nói rằng, sự nghiệp của Bồ-tát, được những người tiên phong mà họ đầu tiên dấn thân vào đó, xem là chỉ thích hợp cho “số ít người có sự tự tin và dũng cảm.” Một cộng đồng, hai đường hướng: Những vấn đề với lý tưởng Bồ-tát Những kinh sách Đại thừa sơ kỳ thường nói về “tam thừa”: Thanh văn thừa (Śrāvaka-yāna), Duyên giác thừa (Pratyekabuddha-yāna), và Bồ-tát thừa (Boddhisattva-yāna). Mặc dù có sự chồng lấn đáng kể trong những thực hành mà thành viên của ba thừa này thực hiện, chúng được xem là ba con đường riêng biệt đưa đến ba mục đích riêng biệt: quả vị A-la-hán, quả vị Bích Chi Phật, và quả vị Phật (theo thứ tự tăng dần). Trong ba sự lựa chọn này, không có chứng cứ rằng các thành viên của những cộng đồng Phật giáo thực sự chọn thực hành theo con đường đưa đến Bích Chi Phật (hay Độc Giác Phật). Ngược lại, có chứng cứ đáng kể rằng vào đầu Tây lịch, một số ít Tăng sĩ, rất có thể thuộc về một số dòng truyền thừa khác nhau (nikāya-s), đã chọn hiến trọn đời mình cho việc chứng đắc Phật quả. Tuy nhiên, hầu hết những tu sĩ đồng đạo với họ vẫn một lòng đi theo con đường A-la-hán truyền thống, và việc giới thiệu lý tưởng Bồ-tát mới dường như đã mang theo nó một số vấn đề. Một số Phật tử dường như đã bác bỏ khả năng rằng người Phật tử có thể trở thành Bồ-tát ở hiện tại; một số khác đặt câu hỏi về tính hợp pháp của “thừa mới này”, bởi vì nó không được Đức Phật giới thiệu trong những bản kinh được lưu giữ trong Tam tạng truyền thống. Và tình trạng của những bản kinh mới được gọi là kinh điển Đại thừa (Mahāyāna sutra) vẫn gây ra một tình trạng bất đồng trong nhiều thế kỷ, với nhiều Phật tử Ấn Độ không xem đó là lời của Đức Phật (Buddhavacana). Ngoài những câu hỏi liên quan đến tính hợp pháp của con đường mới này và các kinh sách giới thiệu nó, các Bồ-tát đối mặt với vấn đề bất đồng tiềm tàng khác: vấn đề tình trạng xã hội. Những người theo đuổi con đường đưa đến Phật quả đang nỗ lực đạt đến một mục đích mà nó được hoan nghênh chung như là con đường cao quý nhất trong những đích đến tâm linh, tuy nhiên hầu hết trong những tu sĩ đồng đạo với các vị Bồ-tát sơ kỳ này bằng lòng với đích đến A-la-hán quả thấp hơn. Ta có thể hình dung những căng thẳng mà chúng có thể xảy ra trong những cộng đồng Phật giáo nơi sự lựa chọn của một cá nhân hay một nhóm nhỏ để trở thành Bồ-tát thay vì Thanh văn đã mở đầu một sự phân chia con đường tâm linh thành hai cấp. Tôi cho rằng, những cảnh báo được tìm thấy trong những kinh điển Đại thừa sơ kỳ rằng các Bồ-tát không nên chê bai hay thiếu tôn trọng những người đang thực hành theo con đường A-la-hán đã đưa ra bằng chứng cụ thể rằng những xung đột như vậy thực sự đã xảy ra. Ngoài những thách thức như vậy, mà tất cả trong chúng liên quan đến những vấn đề của đời sống Tăng đoàn, cũng có những khó khăn mà mỗi hành giả đối mặt, những vấn đề có gốc rễ ở nơi chính cấu trúc của con đường Bồ-tát. Đầu tiên là những khó khăn mà nó chắc chắn sẽ gây ra: tái sinh trong luân hồi (saṃsara) được cho là đầy khổ đau ngay cả trong những hoàn cảnh tốt nhất, nhưng những hành giả hướng đến Phật quả cũng phải chịu những đau khổ cụ thể được miêu tả trong các câu chuyện Jātaka. Chúng ta có thể hình dung một vị Bồ-tát do dự khi vị ấy xem xét sự thật rằng – theo như được trình bày nơi nhiều câu chuyện này – vị ấy chắc chắn sẽ bị chặt chân tay và bị giết chết ở kiếp sau. Ngoài những việc làm hy sinh thân mạng khó khăn mà nó đặc tính nên con đường Bồ-tát, còn có thêm vấn đề về thời gian. Trong khi quả vị A-la-hán, ít nhất về mặt lý thuyết, có thể đạt được trong chính đời này, Phật quả cần thời gian lâu dài hơn để chứng đạt. Những miêu tả tiêu chuẩn về con đường Bồ-tát (cả trong kinh sách Đại thừa và không Đại thừa) cho rằng phải cần đến một lượng thời gian khó tưởng tượng được – con số phổ biến là “ba a-tăng-kỳ kiếp (asaṃkhyeyakalpa) và một trăm đại kiếp (māhākalpa)” – để đạt được số phước đức (puṇya) và trí tuệ (jñāna) cần thiết cho việc trở thành một vị Phật. Điều này muốn nói rằng phải trải qua hàng ngàn nếu không muốn nói là hàng triệu kiếp ở trong luân hồi, thay vì theo đuổi khả năng trải nghiệm phúc lạc của Niết-bàn trong chính kiếp này. Tất nhiên, cả phước đức và trí tuệ có thể đạt được tốt nhất ở nơi sự hiện diện của một vị Phật, vì bằng việc phục vụ và cúng dường cho một bậc như vậy có thể tạo nên phước đức lớn; và bằng việc lắng nghe giáo pháp của Ngài, ta có thể nhanh chóng đạt được trí tuệ cần thiết để giảng dạy Pháp trong đời sống tương lai của mình. Tuy nhiên, ở nơi hệ thống thế giới của chúng ta, kể từ sau việc nhập Niết-bàn của Đức Phật Thích Ca, chưa có vị Phật nào có mặt để làm “phước điền” (hay “trí điền”) cho các tín đồ. Như vậy, chư Bồ-tát phải đành chấp nhận thực hành từ từ, qua các kiếp, để tích tập dần hai điều kiện tiên quyết cho Phật quả. Ngoài lượng thời gian cần có để đạt được những điều kiện tiên quyết cho Phật quả này, một vấn đề khác – điều chúng ta có thể gọi là một vấn đề cấu trúc hay thậm chí vấn đề vũ trụ học – cũng được đặt ra. Trong Phật giáo sơ kỳ (và sự thực, đối với hầu hết những người theo Đại thừa xuyến suốt lịch sử của nó ở Ấn Độ), rõ ràng rằng ở nơi một thế giới, chỉ có duy nhất một vị Phật xuất hiện vào một thời điểm. Cũng được thừa nhận rằng, sự xuất hiện của một vị Phật là cực kỳ hiếm, và như vậy rằng có một khoảng thời gian thăm thẳm giữa sự xuất hiện của một vị Phật được đề cập và một vị Phật kế tiếp. Ví dụ, giữa việc nhập Niết-bàn của Phật Thích Ca và sự xuất hiện của Phật Di Lặc được cho là khoảng 5,6 tỷ năm (560 triệu năm theo những bản văn khác). Một vị Bồ-tát không chỉ phải tiếp tục việc tu tập của mình qua khoảng thời gian dài này mà không có sự hỗ trợ của một cộng đồng Phật giáo, mà vị ấy cũng phải chờ mãi cho đến khi Ngài Di Lặc chứng đắc Phật quả, và sau khi Ngài Niết-bàn, sự biến mất tất cả giáo pháp của Ngài. Chỉ sau đó – khi ký ức về Phật giáo đã bị quên đi một thời gian dài – thì vị Bồ-tát tiếp theo mới đạt được sự giác ngộ. Tóm lại, sự mở rộng thời gian mà nó tách vị Bồ-tát thông thường ra khỏi việc chứng đắc Phật quả cuối cùng của mình là vô cùng lớn. Và khi số lượng tín đồ phát nguyện đi theo con đường đưa đến Phật quả ngày càng đông, thì việc chờ đợi của một vị Bồ-tát cụ thể ngày càng dài. Tóm lại, một mặt, các Bồ-tát đã bắt gặp một lý tưởng vô cùng hấp dẫn – lý tưởng trở thành một bậc đại hùng có thể phát hiện lại Pháp (Dharma) ở trong tương lai vì lợi ích của tất cả chúng sinh – thì mặt khác, họ đối mặt với một lượng thời gian dễ gây thoái chí và các yêu cầu cho việc hoàn thành. Do đó trong những kinh sách Đại thừa sơ kỳ đưa ra nhiều phương pháp thực hành, từ việc đạt được một loại định (samādhi) nào đó cho đến việc tụng đọc một bản kinh, đến việc quán sát thế giới từ quan điểm của Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitā), mà điều đó sẽ giúp cho Bồ-tát “nhanh chóng (Sanskrit: kṣipram; Hán: 速/tốc) đạt được Phật quả.” Những vị Phật khác, những thế giới khác: Những quan điểm mới về vũ trụ Phật giáo Tuy nhiên, vào khoảng đầu Tây lịch, một quan điểm mới xuất hiện ở Ấn Độ mà nó thay đổi triệt để cách hiểu này về con đường Bồ-tát. Một số Bồ-tát sau khi xuất khỏi thiền định thâm sâu, đã thuật lại những câu chuyện về những điều mà họ đã trải nghiệm, về một vũ trụ rộng lớn hơn nhiều trước đây được nghĩ. Họ khẳng định, có những hệ thống thế giới khác giống như hệ thống thế giới của chúng ta ở khắp mười phương, và mỗi hệ thống thế giới có chư thần linh và con người của riêng nó. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất đối với chư vị Bồ-tát là thông tin được đưa ra rằng, trong một số hệ thống thế giới này, có chư Phật hiện đang sống và thuyết giảng. Như vậy, trong khi hệ thống thế giới của chúng ta hiện đang vắng bóng một vị Phật (mặc dụ Pháp vẫn đang hiện diện và được tiếp nhận), những vị Phật khác được cho hiện đang có mặt, dù ở nơi những hệ thống thế giới nằm cách xa thế giới chúng ta hàng triệu năm ánh sáng (nói theo cách nói khoa học hiện nay). Những quan điểm mới này như vậy cho biết rằng chúng ta có thể diện kiến một vị Phật trong tương lai gần – thực sự là ở trong chính đời sống kế tiếp – thông qua việc sinh về quốc độ của Ngài. Rằng quan điểm về sự hiện hữu của “chư Phật trong mười phương” này không phải là kết quả của việc suy cứu kinh viện mà là kết quả của việc trải nghiệm thiền định thâm sâu được chứng nhận đầy đủ trong các kinh Đại thừa. Nhưng điều đặc biệt đáng chú ý là quan điểm mới về vũ trụ này dường như đã xuất hiện không phải ở nơi những vị Thanh văn thực hành thiền định truyền thống mà nơi những người phát nguyện theo con đường Bồ-tát. Nói cách khác, quan điểm này dường như đã được thiết lập bởi chính những Phật tử mà họ cần đạt được phước đức và trí tuệ nhất nơi sự hiện diện của một vị Phật đang sống để thúc đẩy tiến trình đi đến đích của họ. Những thế giới được phát hiện này, ít nhất là vào lúc đầu, không được đề cập đến như là các “Tịnh độ” (sự thật, thuật ngữ này dường như vốn là của Đông Á, không phải của Ấn Độ). Và không có câu hỏi rằng những hệ thống thế giới này được xem là hấp dẫn hơn thế giới của chúng ta bao nhiêu. Sự thực, những đặc điểm của chúng thường được so sánh với những đặc điểm của các cõi trời trong truyền thống Phật giáo, một sự thật mà nó cho thấy đã khiến cho chúng trở thành một đích đến hấp dẫn ngay cho những người không hy vọng trở thành những vị Bồ-tát. Những khởi đầu của Phật giáo Tịnh độ: Cực lạc phương Đông của Phật A Súc (Akṣobhya) Một bản kinh sớm nhất hiện còn nói về quan điểm này một cách chi tiết là kinh Akṣobhyavyūha (Kinh A Súc Phật quốc), bản kinh miêu tả công việc của một vị Bồ-tát mà việc thực hành khổ hạnh khốc liệt của vị ấy đưa đến trở thành Phật A Súc. Theo kinh Akṣobhyavyūha, sau một thời kỳ chuẩn bị lâu dài, người về sau trở thành Phật A Súc đã xuất gia và thực hiện những việc làm khổ hạnh nghiêm ngặt, và rồi vị ấy chứng được Phật quả trong một thế giới nằm xa về phía Đông thế giới của chúng ta. Thế giới này, được gọi là Điều Hỷ quốc (Abhirati), có một số đặc điểm được miêu tả trong kinhAkṣobhyavyūha là kết quả phụ của việc thực hành con đường Bồ-tát của Phật A Súc: khí hậu dễ chịu, thức ăn đồ uống dồi dào và dễ kiếm; những phụ nữ và con thơ của họ không chịu khổ đau hay nhiễm ô trong thời kỳ mang thai và sinh nở. Nhưng hơn tất cả: Điều Hỷ quốc là một nơi lý tưởng để thăng tiến trên Phật đạo, vì sẽ vô cùng dễ đạt được quả vị A-la-hán ở đó. Một số hành giả đạt được giác ngộ ngay lần đầu tiên khi họ nghe Đức Phật thuyết giảng; những vị khác cần đến bốn lần nghe thuyết giảng mới chứng đắc Niết-bàn, tiến lên từng bước một liên tiếp nhau qua bốn giai đoạn Thánh vị, từ Nhập lưu đến A-la-hán. Điều này cho thấy rõ rằng quả vị A-la-hán là ở bên trong tầm tay của mọi người sinh về Điều Hỷ quốc. Chư vị Bồ-tát cũng có thể thăng tiến nhanh chóng đến Phật quả nơi sự hiện diện của Phật A Súc, tuy nhiên không có vị nào được miêu tả là đã đạt được mục đích của họ nơi quốc độ của Ngài. Ngược lại, bản kinh lặp lại học thuyết rằng mỗi vị Bồ-tát phải thực hiện nhiều kiếp tất cả những pháp tu khổ hạnh mà Đức Phật (trong trường hợp này là Phật A Súc) đã thực hiện trước khi trở thành một vị Phật. Chỉ vào kiếp cuối của mình, khi vị Bồ-tát sinh vào hệ thống thế giới của mình, vị ấy sẽ đạt được trí tuệ viên mãn, tối thượng (anuttarasamyaksaṃbodhi) và trở thành vị Phật chủ trì ở đó. Những quan điểm được thể hiện trong kinh Akṣobhyavyūha như vậy thuộc về một thời kỳ tương đối sớm của Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ, vì Phật quả được trình bày như một lựa chọn tâm linh đối với một số người, mà không phải dành cho tất cả. Sự hiểu về Phật quả được tìm thấy trong kinh này cũng hoàn toàn truyền thống, vì đời sống của Phật A Súc – mặc dù lâu dài hơn đời sống của Phật Thích Ca – rõ ràng được mô phỏng theo tiểu sử của Phật Thích Ca ở trong kinh điển. Giống như Phật Thích Ca, vào cuối sự nghiệp thuyết giảng lâu dài của mình, Phật A Súc nhập Niết-bàn vô dư. Và lại giống như Phật Thích Ca, Phật A Súc thọ ký cho vị tiếp theo, một Bồ-tát có tên là Gandhahastin, người sẽ đắc Phật quả vào một thời điểm không xác định sau khi Phật A Súc diệt độ. Sau khi trở thành một vị Phật có tên là “Kim Liên Hoa”, Gandhahastin sẽ cai quản một Phật quốc mà về mọi phương diện đều giống với Điều Hỷ quốc của Phật A Súc. Sau đó, kinh Akṣobhyavyūha miêu tả một vấn đề mà về nhiều phương diện hoàn toàn truyền thống. Sứ mệnh của một vị Phật – như ở vào thời của Phật Thích Ca – là đưa những người theo mình đến quả vị A-la-hán, mặc dù một số người có thể chọn theo đuổi con đường đạt đến Phật quả. Sự xuất hiện của một vị Phật vẫn tương đối hiếm, và một vị Phật (giống như một vị A-la-hán) tất yếu nhập vào Niết-bàn vô dư vào cuối đời sống cuối cùng của mình. Sau đó người kế vị đã được thọ ký của Ngài sẽ đản sinh, khai mở lại Phật pháp và lần lượt đưa những người theo mình đến Niết-bàn. Phật A Súc được Phật Thích Ca tường thuật trong kinh Akṣobhyavyūha là hiện đang sống và thuyết giảng trong thời hiện tại – tức là vào thời điểm bài thuyết giảng của Phật Thích Ca về Điều Hỷ quốc. Tuy nhiên, điều này không vi phạm nguyên tắc chính (được tìm thấy trong Phật giáo sơ kỳ và vẫn được thừa nhận nơi thời kỳ “Phật giáo tam thừa”) rằng chỉ có duy nhất một vị Phật ở trong một hệ thống thế giới ở tại một thời điểm. Vì Điều Hỷ quốc của Phật A Súc không nằm bên trong hệ thống thế giới của chúng ta, mà ngược lại tọa lạc xa xôi về phía Đông, bao gồm một hệ thống thế giới đầy đủ với những cõi trời của riêng nó (mặc dù được cho là không có cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh ở đó). Như vậy, chúng ta có thể nói lại nguyên lý này, như được hiểu trong những bản kinh như Akṣobhyavyūha, rằng chỉ có duy nhất một vị Phật ở nơi một hệ thống thế giới tại một thời điểm. Trong khi không thể có một vị Phật khác ở nơi thế giới của chúng ta mãi cho đến khi giáo pháp của Phật Thích Ca diệt mất và được phát hiện trở lại trong một tương lai xa bởi người kế nghiệp Ngài, Đức Phật Di Lặc (Maitreya), sự xuất hiện của chư Phật khác ở hiện tại không còn có bất cứ trở ngại nào, mỗi khi họ ở nơi những hệ thống thế giới khác trong vũ trụ. Một quan điểm như vậy – mà nó cuối cùng được mở rộng để đề cập đến chư Phật hiện đang sống và thuyết giảng trong tất cả mười phương, đã rút ngắn đáng kể độ dài thời gian mà một hành giả Phật giáo trải qua nơi cõi luân hồi trước khi gặp lại một vị Phật. Những yêu cầu cho việc sinh vào Điều Hỷ quốc dường như cũng hoàn toàn truyền thống, vì – như ở nơi trường hợp của các cõi trời Phật giáo, mà ở đó hầu hết mọi đặc điểm của Điều Hỷ quốc được mô phỏng rõ ràng – cần phải có phước đức lớn. Tuy nhiên, ngược lại, không hề có yêu cầu rằng vị hành giả phải thực hiện sự súng kính đặc biệt đối với Phật A Súc để bảo đảm việc tái sinh của mình ở đó. Ngoài ra, như ở nơi trường hợp của nhiều cõi trời Phật giáo khác, một người tạo đủ phước đức trong kiếp này chỉ đơn giản nhận thức rằng, sau khi qua đời ở thế giới này, vị ấy sẽ sinh vào quốc độ của Phật A Súc. Tóm lại, câu chuyện được miêu tả trong kinh Akṣobhyavyūha rõ ràng là câu chuyện về tiểu sử truyền thống của Phật Thích Ca: Sau nhiều kiếp tinh tấn tu hành, A Súc chứng đắc Phật quả, sau đó Ngài thuyết giảng cho vô lượng người theo Ngài và giúp họ đạt được quả vị A-la-hán. Tuy nhiên, tiểu sử của Phật A Súc khác với tiểu sử của Đức Phật Thích Ca lịch sử nằm ở chỗ Tăng đoàn của Ngài cũng bao gồm chư vị Bồ-tát, những người cuối cùng sẽ chứng đắc Phật quả thay vì A-la-hán quả. Tuy nhiên, họ không chứng đắc Phật quả ở nơi Điều Hỷ quốc, vì ở nơi thế giới quan được trình bày trong kinh Akṣobhyavyūha, quan điểm rằng chỉ có duy nhất một vị Phật nơi một hệ thống thế giới tại một thời điểm vẫn còn hiệu lực. Những đệ tử Bồ-tát của Phật A Súc như vậy phải chờ đến lượt của họ, sinh vào những thế giới không biết gì về Phật giáo để chứng đạt giác ngộ cuối cùng của họ. Một trong những vị Phật tương lai này được đặc biệt chú ý: Bồ-tát Gandhahastin, người nhận sự thọ ký từ Phật A Súc và như vậy trở thành “người kế vị” của Ngài, và vị Bồ-tát này sẽ chứng đắc Phật quả chỉ sau khi Phật A Súc diệt độ. Tóm lại, câu chuyện về Phật A Súc thể hiện một sự nối tiếp quan trọng với câu chuyện tiểu sử của Phật Thích Ca, chỉ khác là ở thế giới của Ngài có những đặc điểm như cõi trời, thọ mạng lâu dài của chúng sinh ở đó, và dễ dàng đạt được quả vị A-la-hán ở nơi sự hiện diện của Ngài. Khi đọc những tường thuật được trình bày trong kinh Akṣobhyavyūha, ta dễ dàng thấy sự miêu tả về một nhân vật như vậy có thể đã phát triển từng bước từ những tường thuật theo kinh điển về các kiếp sống của chính Đức Phật Thích Ca. Từ Phật A Súc đến Phật A Di Đà: Sự phát triển tư tưởng Tịnh độ Ngược lại, những kinh sách miêu tả về sự nghiệp của Phật A Di Đà (Amitābha) nói chung được những Phật tử hiện đại xem là đã trình bày một vấn đề khác nhiều. Thọ mạng của Phật A Di Đà được nói là vô lượng (như được cho biết bằng chính tên gọi khác của Ngài, Amitāyus), và sinh vào quốc độ của Ngài được xem (đặc biệt ở nơi Tịnh độ Chân tông) không phải do phước đức của chúng ta mà nhờ vào hồng ân của Phật A Di Đà. Tất cả chư hành giả đều được xếp vào hàng “Bồ-tát”, trong khi khả năng đạt quả vị A-la-hán – cho dù ở cõi Cực lạc hay ở đâu khác – đã không còn nhìn thấy. Thêm nữa, việc hiểu sự nghiệp Bồ-tát khác đáng kể với con đường khổ hạnh vô cùng khốc liệt được miêu tả trong các câu chuyện Jātaka và được bao hàm trong những kinh điển Đại thừa sơ kỳ. Con đường Bồ-tát không còn được xem là chỉ thích hợp cho số ít người đủ dũng lực có thể thực hiện những việc khổ hạnh khốc liệt; ngược lại, nó bây giờ được xem là có thể đạt được đối với tất cả, và những phẩm hạnh như tỏ lòng tri ân đối với Phật A Di Đà và từ mẫn đối với những chúng sinh khác – thay vì xuất gia và chấp nhận cái chết nơi bàn tay của những vị vua tàn ác và những con cọp đói – được đưa lên hàng đầu. Cuối cùng, quan điểm rằng hàng ngàn (nếu không muốn nói hàng triệu) kiếp cần có để đạt lấy Phật quả cũng biến mất. Sự thật rằng một quan điểm như vậy là quá khác với quan điểm của Phật giáo sơ kỳ – và sự thực, từ thế giới quan được trình bày trong những bản kinh Đại thừa tương đối sớm chẳng hạn như kinh Akṣobhyavyūha – đã khiến một số người phê bình đặt câu hỏi là những niềm tin về “Tịnh độ” như vậy có nên được xem là hoàn toàn của Phật giáo hay không. Một vài người đã viện sự ảnh hưởng của nước ngoài (đặc biệt là Iran) hay viện sự ảnh hưởng của những quan điểm địa phương (đặc biệt là Hindu giáo) để giải thích những gì dường như là một sự chuyển hướng triệt để ra khỏi Phật giáo dòng chính. Tuy nhiên, nội dung của kinh Akṣobhyavyūha như được miêu tả ở trên cho thấy rằng có một tiến trình lịch sử khác nhiều với điều mà một số người đã nghĩ. Cụ thể, nó chỉ ra khả năng rằng Phật giáo Tịnh độ xuất hiện dần dần bên trong chính những cộng đồng Phật giáo hơn là sản phẩm của những yếu tố ngoại lai được tiếp thu từ bên ngoài. Nhưng với những kinh sách liên quan đến Phật A Di Đà có nói lên được điều đó hay không? Đây chính là việc mà chúng ta bây giờ sẽ hướng đến. Sự xuất hiện của truyền thống A Di Đà: Đại kinh Sukhāvatīvyūha Đức Phật A Súc – mặc dù có chứng cứ vững chắc rằng Ngài là một nhân vật quan trọng nơi Đại thừa sơ kỳ Ấn Độ – ngày nay lại tương đối ít được biết đến. Ngài chính yếu được xem là Đức Phật của phương Đông trong một số bản kinh Mật giáo. Ngược lại, Đức Phật A Di Đà (Amitābha) hay Vô Lượng Thọ (Amitāyus) là đối tượng phụng thờ của vô số Phật tử Đông Á trong hàng thế kỷ. Những đề cập về Phật A Di Đà xuất hiện trong một loạt những bản kinh được biên soạn ở Ấn Độ, một số chính yếu dành cho vị Phật này và một số khác ở đó Ngài chỉ xuất hiện thoáng chốc. Do đó không cần hỏi rằng Phật A Di Đà có phải là một trong những nhân vật nổi tiếng nhất nơi toàn bộ lịch sử Phật giáo hay không. Có phải những người tin theo Phật A Di Đà ở Ấn Độ từng tập hợp một bộ các bản kinh như là một “Tạng kinh về Phật A Di Đà” mà chúng ta không được biết? Tuy nhiên, đối với những Phật tử ở Đông Á, có ba bản kinh liên quan đến Phật A Di Đà từ lâu đã chiếm giữ một vị trí quan trọng: hai bản kinh có tiêu đề (bằng tiếng Sanskrit) là Sukhāvatīvyūha, được biết phổ biến là Đại kinh Sukhāvatīvyūha và Tiểu kinh Sukhāvatīvyūha, và bản kinh thứ ba được biết đến ở phương Tây bằng việc tái dựng lại tiêu đề Sanskrit là Amitāyurdhyāna Sūtra. Trong số này, bản kinh thứ ba – Phật thuyết Vô Lượng Thọ kinh/佛說觀無量壽佛經 (Nhật: Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – hiện nói chung được xem là một ngụy tác được biên soạn ở Trung Quốc (hoặc thậm chí ở Trung Á, mặc dù chứng cứ cho điều này là vô cùng yếu). Ngược lai, hai bản kinh Sukhāvatīvyūha được xem là những tác phẩm chân thực ở Ấn Độ, và thật sự cả hai bản nằm trong số những kinh điển không thuộc Theravāda được lưu giữ bằng một ngôn ngữ Ấn Độ. Bởi vì quan tâm của chúng tôi ở bài viết này là cố gắng hiểu sự xuất hiện của tín ngưỡng Phật A Di Đa ở Ấn Độ, nên chỉ hai bản kinh sau được xem xét ở đây. Tất nhiên ở Đông Á, hai bản kinh này không được đọc bằng tiếng Sanskrit mà bằng Hán ngữ, và sự thực một số bản dịch Hán ngữ hai tác phẩm này có niên đại sớm hơn vài thế kỷ những bản viết tay tiếng Sanskrit hiện còn. Bản dịch Hán ngữ sớm nhất của Tiểu kinh Sukhāvatīvyūha (Kinh A Di Đà, 阿彌陀經) xuất hiện vào thế kỷ V TL, khi dịch giả danh tiếng Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) người Quý Sương đã thực hiện một bản dịch có tiêu đề A Di Đà kinh (Nhật: Amida kyō; Taishō, vol. 12, no.366). Bản kinh này chính yếu dành miêu tả những đặc điểm của cõi Cực lạc, và chứa đựng tương đối ít thông tin về chính Phật A Di Đà. Chính nơi Đại kinh Sukhāvatīvyūha mà chúng ta tìm thấy miêu tả chi tiết nhất về sự nghiệp của Phật A Di Đà, bắt đầu với sự quyết tâm đầu tiên của Ngài để đạt lấy Phật quả khi Ngài vẫn còn là một vị Bồ-tát có tên là Pháp Tạng (Dharmākara). Bản dịch được sử dụng nhiều nhất ở Đông Á, Vô Lượng Thọ kinh (無量壽經; Nhật Muryōju kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), được quy cho vị Tăng sĩ thế kỷ III Khương Tăng Khải (康僧鎧/Saṃghavarman) dịch trong những danh mục Hán ngữ cuối thời trung đại, một sự quy ghép được những người biên tập Taishō Shinshū Daizōkyō tuân theo. Tuy nhiên, sự quy ghép này không đứng vững được trước những khảo cứu học thuật. Dựa trên cơ sở thông tin được tìm thấy trong những danh mục kinh điển sớm hơn (đặc biệt là Xuất Tam tạng ký tập/ 出三藏記集 của Tăng Hựu vào đầu thế kỷ VI TL; Taishō, vol. 55, no. 2145), hầu hết các học giả hiện quy bản dịch này cho Phật-đà-bạt-đà-la (仏陀跋陀羅/Buddhabhadra) và Bảo Vân/寶雲, hai dịch giả hoạt động tích cực vào đầu thế kỷ V. Như vậy, bản Hán ngữ phổ biến nhất của Đại kinh Sukhāvatīvyūha(kinh Vô Lượng Thọ) được nghĩ có niên đại vào khoảng cùng thời với bản dịch Tiểu kinh Sukhāvatīvyūha (kinh A Di Đà) của Cưu-ma-la-thập. Phật thuyết A Di Đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh (佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經; Nhật: Amida-san’yasambutsu sarubutsudan-kadonindō-kyō, thường được rút gọn là Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362), được thực hiện bởi Chi-lâu-ca-sấm (支婁迦讖/Lokakṣema; Nhật: Shi Rukasen) vào cuối thế kỷ II TL. Bản dịch khác, được Chi Khiêm (Nhật: Shiken) dịch vào đầu đến giữa thế kỷ III TL, là Phật thuyết vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh (佛說無量清淨平等覺經; Nhật: Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Hai bản dịch Hán ngữ này không chỉ sớm hơn bản được lưu giữ trong Muryōjukyō, mà nội dung của chúng cho thấy rõ rằng những dịch giả của chúng đang phác thảo nên một giai đoạn sớm hơn chính bản kinh Ấn Độ. Do đó, nơi phần sau, tôi sẽ tập trung vào hai bản dịch Hán ngữ sớm hơn này, vì chúng cung cấp phương tiện tốt nhất cho việc đi vào những truyền thống ban đầu về Phật A Di Đà ở Ấn Độ. Nơi hầu hết mọi phương diện, hai bản dịch này là hoàn toàn tương tự, vì vậy tôi sẽ xem xét chúng trong sự nối kết ở đây. Tất cả những tham khảo được đưa ra bên dưới về Đại kinh Sukhāvatīvyūha, trừ khi được trình bày khác, đề cập đến hai bản duyệt lại Ấn ngữ có phần khác nhau phản ánh ở trong những bản Hán ngữ đầu tiên này. Như ở trong kinh Akṣobhyavyūha, Đại kinh Sukhāvatīvyūha bắt đầu với một cuộc gặp gỡ giữa một vị Phật và một vị Tăng. Trong kinh Akṣobhyavyūha, được truyền cảm hứng bởi sự vĩ đại của một vị Phật có tên là “Đại Nhãn” (từ Sanskrit của tên gọi này không được biết), Phật A Súc tương lại đã quyết tâm trở thành một vị Phật. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, chính ở nơi sự hiện diện của Phật Thế Tự Tại Vương (Lokeśvararāja) mà Phật A Di Đà tương lai, khi còn là một tu sĩ có tên là Pháp Tạng, đặt ra mục đích tìm cầu của mình. Tuy nhiên, tại điểm này trong câu chuyện, chúng ta có thể thấy rõ một sự khác nhau quan trọng nơi cách nhìn giữa hai bản kinh. Phật “Đại Nhãn” ban đầu cố ngăn cản người đệ tử trẻ tuổi của mình trở thành một vị Bồ-tát, chỉ ra rằng con đường đi đến Phật quả thực sự khó khăn. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, Đức Phật Thế Tự Tại Vương không can ngăn Pháp Tạng thực hiện mục đích của mình, và không nói gì về sự khó khăn của con đường Bồ-tát. Nói cách khác, đối với tác giả của kinh Akṣobhyavyūha, con đường Bồ-tát là một lựa chọn đầy thách thức (thực sự dễ gây nhụt chí) cho những hành giả Phật tử; ngược lại, đối với tác giả của Đại kinh Sukhāvatīvyūha, một lựa chọn như vậy dường như là một vấn đề tất yếu. Sự khác biệt này được nhấn mạnh khi chúng ta xem xét nội dung những thệ nguyện của hai vị Bồ-tát này, vì ở trong kinh Akṣobhyavyūha, Phật A Súc tương lai phát nguyện thực hiện những pháp tu khổ hạnh ở kiếp sau. Vẻ đẹp của Điều Hỷ quốc được trình bày như là kết quả phụ mà Ngài có được bằng việc thực hiện những việc làm này, không phải là kết quả của một kế hoạch có dự tính. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, những lời nguyện của Pháp Tạng (ở đây chỉ có 24 lời nguyện, ngược lại với 48 lời nguyện được thấy trong bản dịch thế kỷ V) chính yếu đề cập đến những đặc điểm của Phật quốc tương lai của mình với những cách thức mà nhờ đó những tín đồ của Ngài sẽ được sinh về đó. Tóm lại, những thệ nguyện của Phật A Súc tương lai đề cập đến những yếu tố truyền thống của con đường Bồ-tát, trong khi những thệ nguyện của Phật A Di Đà tương lai tập trung vào việc tạo ra một cõi “Tịnh độ”. Một sự khác nhau thứ hai giữa hai bản kinh này có thể nhìn thấy nơi những cách thức mà nhờ đó những hành giả Phật tử được sinh vào hai thế giới an vui này. Trong kinh Akṣobhyavyūha, như chúng ta đã thấy, sinh vào Điều Hỷ quốc không phải là kết quả của việc kính tin Phật A Súc, mà kết quả của việc có đủ phước đức. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, biết về Phật A Di Đà và ghi nhớ danh hiệu Ngài trong tâm đóng một vai trò trọng tâm. Nói cách khác, sinh vào Điều Hỷ quốc (giống như sinh vào những cõi trời Phật giáo khác) đạt được thông qua phước đức của mỗi người, và nó thậm chí không đòi hỏi việc nhận biết về sự hiện hữu của chính Phật A Súc. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha, sinh về thế giới của Phật A Di Đà liên quan đến việc nhận biết Ngài và bằng việc nương vào trì niệm danh hiệu Ngài, điều về sau trở thành tín ngưỡng phổ biến về Phật A Di Đà ở Đông Á. Thứ ba, cả nam và nữ, như chúng ta đã thấy, có thể sinh vào Điều Hỷ quốc. Sự thực, những người sinh về đó được sinh ra từ những người mẹ (mặc dù không quan hệ tình dục là một điều kiện tiên quyết). Ngược lại, trong hai bản dịch sớm nhất của Đại kinh Sukhāvatīvyūha, nói rõ rằng tất cả những người sinh về đó là nam giới. Trong bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm, việc không có mặt của người nữ ở cõi Cực lạc được thể hiện ở nơi lời nguyện thứ hai của Pháp Tạng; nơi bản dịch của Chi Khiêm, lời nói như vậy nằm ở nơi khác trong bản kinh. Tuy nhiên, trong cả hai bản dịch kinh này, rõ ràng rằng quan điểm ban đầu của Đại thừa là một người phải sinh làm một người nam trước khi trở thành một vị Phật đã được khái quát hóa để cũng bao gồm tất cả cư dân của cõi Cực lạc. Vì không có mặt người nữ ở cõi Cực lạc, việc sinh nở không thể xảy ra bằng cách thức thông thường, và sự thực chúng ta được cho biết rằng tất cả cư dân sinh ở đó được sinh ra bên trong một hoa sen. Không có ai trong những người sinh ở cõi Cực lạc là Bồ-tát, trong khi (như ở trong kinh Akṣobhyavyūha) có nhiều đề cập đến sự có mặt của các A-la-hán ở thế giới của Phật A Di Đà. Một lần nữa, sự thực rằng họ được đề cập như là các A-la-hán (và không chỉ các Thanh văn đang trên đường đi đến quả vị A-la-hán) cho thấy rõ rằng cõi Cực lạc được xem, ít nhất trong những bản kinh được phản ánh ở nơi hai bản dịch sớm này, là một nơi chốn tốt nhất cho việc đạt được mục đích này. Kinh Akṣobhyavyūha và Đại kinh Sukhāvatīvyūha cũng đồng quan điểm rằng một hệ thống thế giới chỉ có một vị Phật cai quản. Sự thực, đối với những độc giả quen thuộc với những truyền thống Tịnh độ về sau, đoạn văn nổi bật nhất trong bản dịch Đại kinh Sukhāvatīvyūhacủa Chi-lâu-ca-sấm là đoạn văn mô tả cách, sau khi Đức Phật A Di Đà nhập diệt, Bồ-tát Quán Thế Âm (Avalokiteśvara) sẽ tiếp nối cương vị của Ngài. Sau khi Quán Thế Âm diệt độ, đến lượt Đại Thế Chí (Mahāsthamaprapta) sẽ tiếp tục vai trò vị Phật cai quan. Nói cách khác, ở nơi bản duyệt lại ban đầu này về Đại kinh Sukhāvatīvyūha, chúng ta có thể thấy nguyên tắc cơ bản rằng Phật A Di Đà phải diệt độ trước khi người kế vị Ngài (trong trường hợp này là Quán Thế Âm) có thể trở thành một vị Phật là vẫn còn đầy đủ hiệu lực. Lại một lần nữa, ở đây không có đề cập đến bất cứ đệ tử nào của Phật A Di Đà đạt được Phật quả khi Ngài còn hiện diện, trong khi có nhiều đề cập đến các vị A-la-hán nơi thế giới của Ngài. Tóm lại, ở giai đoạn ban đầu này nơi Đại kinh Sukhāvatīvyūha, sợi dây nối kết câu chuyện của Phật A-di-đà với những quan điểm sớm hơn về con đường đưa đưa đến Phật quả (bao gồm những quan điểm được thấy nơi kinh Akṣobhyavyūha) vẫn còn khá rõ ràng. Bây giờ, với những nhận xét ở trên làm cơ sở, khi chúng ta hướng tới phiên bản của Đại kinh Sukhāvatīvyūha mà nó nổi tiếng nhất ở Đông Á, chúng ta có thể nhận thấy có một số phát triển mà chúng tách nó ra hai bản dịch sớm hơn (được căn cứ nào những bản Ấn ngữ duyệt lại sớm hơn) của bản kinh này. Trước hết, những đề cập đến các A-la-hán (hay những vị Thanh văn trên đường đạt đến quả vị A-la-hán) đã trở nên ít phổ biến hơn, trong khi những miêu tả về những đặc điểm của chư Bồ-tát ở thế giới của Phật A Di Đà xuất hiện rất nhiều. Sự thực, những tác giả của những bản duyệt lại Đại kinh Sukhāvatīvyūha dường như hiểu con đường Bồ-tát là điều gì đó mà mọi người có thể đạt đến được, một quan điểm khác xa so với quan điểm được trình bày trong kinh Akṣobhyavyūha hay quan điểm ở trong những bản dịch Hán ngữ sơm hơn Đại kinh Sukhāvatīvyūha. Thứ hai, lời nói rằng mọi người sinh vào cõi Cực lạc phải trở thành nam nhân đã biến mất, một sự phát triển mà nó phù hợp với sự phổ quát hóa của con đường Bồ-tát. Thứ ba, mặc dù Quán Thế Âm và Đại Thế Chí vẫn còn có mặt, vai trò bây giờ của họ dường như mờ nhạt, và không có sự đề cập rõ ràng về việc thừa kế vai trò của Phật A Di Đà làm vị Phật cai quản sau khi Phật A Di Đà diệt độ. Thứ tư – và chắc chắn là có ý nghĩa nhất – hoàn toàn không còn có sự đề cập nào nữa về việc diệt độ của Phật A Di Đà, một sự thật mà nó khiến cho những nhà luận giải trong nhiều thế kỷ kết luận rằng Ngài thật sự là bất tử. Cần lưu ý là, vẫn có một vài đặc điểm trong kinh Vô Lượng Thọ mà chúng tương tự như những cách hiểu sớm hơn về Tịnh độ. Thứ nhất, những vị Thanh văn vẫn thỉnh thoảng được đề cập, mặc dù vai trò của họ rõ ràng đang giảm đi. Thứ hai, mặc dù trong bản kinh có những miêu tả về chư vị Bồ-tát ở cõi Cực lạc, nó không bao giờ nói rằng có bất cứ ai trong họ sẽ thật sự trở thành một vị Phật khi Phật A Di Đà còn hiện diện, như vậy tuân theo luật “chỉ có một vị Phật ở mỗi hệ thống thế giới vào một thời điểm” được thảo luận ở trên. Cuối cùng, mặc dù bản kinh không còn đề cập đến việc diệt độ của Phật A Di Đà nữa (trong khi ngược lại, nó đề cập đến thọ mạng kéo dài vô lượng của Ngài, cũng như thọ mạng vô lượng của những cư dân ở cõi của Ngài), nó không bao giờ khẳng định rằng Ngài là bất tử. Như vậy quan điểm rằng tất cả chúng sinh – bao gồm tất cả những vị Phật đang sống – cuối cùng phải diệt độ, tuy ngày đó có lẽ rất xa. Tóm lại, bằng việc đọc những bản dịch sớm và muộn của Đại kinh Sukhāvatīvyūha trong sự nối kết, chúng ta có thể nhận thấy một tiến trình phát triển rõ ràng: Từ bản dịch kinh Akṣobhyavyūha và Sukhāvatīvyūha (được Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm thực hiện vào thế kỷ II và III TL) đến những bản dịch thế kỷ V của Buddhabhadra và Bảo Vân. Bằng việc đặt những bản dịch này vào thứ tự niên đại của chúng, như vậy chúng ta có thể thấy rõ sự xuất hiện dần dần tín ngưỡng Phật A Di Đà bên trong Phật giáo Ấn Độ. Kết luận: Sự xuất hiện Phật giáo Tịnh độ ở Ấn Độ Dựa trên những tài liệu được xem xét lại ở trên, rõ ràng rằng không cần phải viện đến “những ảnh hưởng nước ngoài” hay “những vay mượn không phải Phật giáo” để giải thích sự xuất hiện tín ngưỡng Phật A Di Đà ở Ấn Độ. Ngược lại, chúng ta có thể thấy sự xuất hiện tín ngưỡng này là kết quả của một tiến trình diễn tiến xảy ra bên trong chính cộng đồng Phật giáo. Cụ thể hơn, chúng ta có thể thấy những quan điểm về những vị Phật khác và những thế giới khác như một giải pháp giải quyết những khó khăn vốn có bên trong việc thực hiện con đường Bồ-tát như được hiểu nơi Đại thừa sơ kỳ. Với việc giới thiệu khái niệm về những vị Phật khác hiện đang sống và giảng dạy nơi khác trong vũ trụ – đầu tiên là Phật A Súc ở phương Đông, sau đó là Phật A Di Đà ở phương Tây, và về sau là vô số Phật khắp mười phương – những chân trời bao la mới được mở ra cho những tín đồ Phật giáo Ấn Độ. Các vị Bồ-tát không phải chờ sự xuất hiện của Phật Di Lặc nữa trước khi họ cuối cùng có thể đạt được mục đích. Vũ trụ được mở rộng bao la được nhìn thấy nơi những bản kinh mới này đưa ra khả năng rằng ta có thể sinh về một thế giới ở đó hiện đang có một vị Phật. Tóm lại, nội dung của những bản kinh Tịnh độ mới này đưa ra một viễn cảnh mới vô cùng hấp dẫn mà ở đó một tín đồ hiện đang nỗ lực cho việc chứng đắc Phật quả có thể hy vọng đạt đến mục đích cuối cùng của mình trong một tương lai rất gần. Đọc những bản kinh này trong sự nối kết, chúng ta cũng có thể thấy sự phổ biến của tín ngưỡng Phật A Di Đà có thể vượt qua tín ngưỡng Phật A Súc. Thế giới của Phật A Súc, trong khi hoàn toàn hấp dẫn, vẫn khó đạt đến; người ta cần nhiều phước đức, và không có điều gì trong kinh Akṣobhyavyūha cho thấy rằng việc sinh về đó được bảo đảm. Ngược lại, trong Đại kinh Sukhāvatīvyūha (cả nơi hai bản duyệt lại sớm và muộn), khả năng đạt đến thế giới của Phật A Di Đà được trình bày khá dễ dàng, một sự phát triển mà nó lát con đường cho quan điểm được trình bày về sau bởi Thân Loan mà việc sinh về cõi Tịnh độ là nhờ duy nhất hồng ân của Phật A Di Đà. Nơi ánh sáng miêu tả được chuyển tải nơi Đại kinh Sukhāvatīvyūha, những Phật tử thông thường như vậy có thể đặt niềm tin của mình vào việc chắc chắn gặp Phật A Di Đà sau khi qua đời. Những tín đồ ấy được miêu tả như “những Bồ-tát”, liên quan đến những phát triển hoàn toàn mới nơi khái niệm một vị Bồ-tát là gì, một sự thật đặc biệt rõ ràng nơi bản kinh Vô Lượng Thọ. Vì những khái niệm Tịnh độ này tạo nên viễn cảnh của việc trở thành một vị Bồ-tát bớt khó khăn hơn, chúng đã lát con dường cho việc phổ quát hóa sâu rộng học thuyết Nhất thừa được đặt ra trong kinh Pháp hoa và những bản kinh khác, mà theo đó con đường Bồ-tát thích hợp cho mọi Phật tử, nam, nữ cũng như trẻ em. Như vậy, ở một ý nghĩa, ta có thể thấy Phật giáo Nhật Bản ngày hôm nay – mà, bất kể bộ phái nào, xem quan điểm được thấy trong kinh Pháp hoa là một khung sườn giải thích trung tâm, rằng “Nhất thừa” là thích hợp cho tất cả.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.(3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.PHAT GIAO CHUYEN PHAP LUAN KIM LIEN.TINH THAT.THICH NU CHAN TANH.AUSTRALIA,SYDNEY.1/2/2023.