QUÁN PHÁP (Phẩm 18)

Quán PHÁP

Phẩm thứ 18

Hỏi: Thật pháp vốn không tánh. Không sanh không diệt, không thường không đoạn, không đến không đi, không một không khác. Ở bên ngoài có không. Ngôn từ không thể diễn tả. Vậy làm sao nhận ra, làm sao thể nhập?

Đáp: Tâm chúng ta vốn có khả năng nhận ra các pháp một cách trung thực, không sai khác. Pháp một khi được nhận thức y như chính nó, gọi là thực pháp. Trên thực tế, trước cùng một sự kiện mỗi người lại có một nhận thức khác nhau. Ngay ở nơi một người, cũng cùng một sự kiện mà có lúc thấy thế này, có lúc thấy thế khác. Việc có nhiều nhận thức sai khác như thế gọi là chúng sanh (sanh khởi ra nhiều ý niệm sai khác). Pháp vốn không hai mà nhận thức lại có nhiều, thì những nhận thức đó không thể là những nhận thức đúng y như pháp được.

Lý do đưa đến hiện tượng chúng sanh là, mỗi chúng ta ai cũng mang sẵn một lăng kính ngã kiến (theo ý tôi thì...). Lăng kính ngã kiến của người này thì khác với người kia. Và ngay tại một người, lăng kính này cũng thay đổi theo thời gian, theo sự kiện. Có lúc thế này, có lúc thế khác. Chính lăng kính ngã kiến này làm lệch hình ảnh của các pháp và chúng ta không còn nhận ra thực pháp nữa.

Như một người có đôi mắt sáng nhìn một bông hoa. Nếu người đó đeo lên mắt mình nhiều cặp kính loạn thị khác nhau thì sẽ ghi nhận được nhiều hình ảnh khác nhau từ bông hoa đó. Tất cả những hình ảnh, qua các cặp kính loạn thị, đều không phải là hình ảnh của chính bông hoa.

Ở đây chúng ta cần lưu ý, dù có rất nhiều hình ảnh sai khác, nhưng không một hình ảnh nào lìa ngoài con mắt không đeo kiến mà có được.

- Con mắt không đeo kiến, dụ cho khả năng nhận thức một cách chân thực của tâm chúng ta. Tâm này được gọi là chân tâm hay chân như (chân thật hiểu biết – Đại Thừa Khởi Tín Luận).

- Các hình ảnh khác nhau, dụ cho các nhận thức tạp đa hiện có nơi mỗi chúng ta.

Tóm lại, do bị chi phối bởi ngã và ngã sở, mà chúng ta không nhận chân được thực tại.

Hỏi: Thế nào là ngã?

Đáp: Là việc cho rằng, có một chủ thể ở sau các ý nghĩ, hành động, sự cảm thọ... và chủ thể đó là Ta.Nói một cách chuyên môn hơn là tồn tại một cái Ngã làm chủ năm ấm.

Ngã không thực có vì:

Nếu ngã là năm ấm

Ngã tức là sanh diệt

Nếu ngã khác năm ấm

Ắt không tướng năm ấm (1)

Năm ấm là sắc, thọ, tưởng, hành, thức – tạm hiểu là những gì thuộc về thân xác, cảm thọ, liên, tưởng, suy nghĩ, nhận thức phân biết của mỗi người.

- Nếu Ngã là 5 ấm thì ngã cũng phải sanh diệt, dời đổi như 5 ấm. Vậy thứ nào là ngã? Như tôi có lúc mập, lúc ốm, lúc buồn, lúc vui, lúc tôi cao thượng, lúc tôi xấu xa. Trong các thứ trên thứ nào là tôi?

Lại nữa, ngã có nghĩa là chủ. Nhưng trên thực, chúng ta không thể làm chủ được các ý nghĩ, cảm thọ, tình cảm và ngay cả xác thân này... Không ai muốn buồn, muốn đau, vậy mà cái buồn cái đau vẫn cứ đến. Chúng ta phải chịu đựng, mà không thể xua đuổi.

- Nếu ngã khác với 5 ấm thì 5 ấm tồn tại tách lìa ngoài ngã. Như vậy ngã không phải là chủ của 5 ấm. Nói cách khác, không tồn tại một chủ thể ở sau 5 ấm.

Ngoài 2 trường hợp trên không còn trường hợp nào để tìm ngã. Vậy ngã nếu có nó ở đâu trong ta?

Hỏi: Nếu không có ngã thì ai đang vui, đang buồn, đang mong cầu ham muốn? Lại nữa, ai đang tạo tác mọi thứ để thỏa mãn các mong cầu ham muốn đó? Làm sao phủ định được ngã khi mà tôi đang hiện diện từng giây từng phút đây?

Đáp:  Cái mà ta vẫn lầm tưởng là tôi ấy, chỉ là sản phẩm của tập nghiệp, nó không thực có! Cái tôi này không bao giờ xuất hiện một mình cả, nó luôn luôn xuất hiện cùng với một sự kiện nào đó trong tâm thức của chúng ta. Như tôi nghĩ, tôi vui, tôi đau khổ, tôi đang làm việc... Lìa ngoài các sự kiện như nghĩ, vui, đau khổ... chúng ta sẽ không thấy cái tôi đó nữa. Những sự kiện đi kèm với tôi như vui, buồn... là các thứ do nghiệp tập mà có.

Trong khái niệm “nghiệp tập” thì nghiệp là hành động, sự tạo tác... Tập là thói quen hay kinh nghiệm được lặp lại. Có thói quen về hành động, có thói quen về cách suy nghĩ… trở thành quan điểm, định kiến. Thông thường ta hay dùng chữ nghiệp để chỉ chung cho nghiệp tập. Khi nói đến một hành vi đã trở thành một thói quen không thể thiếu trong đời sống của ta, thì hành vi này gọi là nghiệp. Nghiệp có lực bắt chúng ta phải làm theo mà không dễ gì cưỡng lại. Nó chính là động lực đẩy ta luân hồi trong sanh tử.

Ví dụ: Do ngày nào cũng uống rượu nên tôi đâm ra nghiện rượu (thành nghiệp). Vì nghiện rượu nên ngày nào tôi cũng phải uống rượu (tái lập lại hành vi uống rượu).

Nghiệp từ tập mà có, nên cũng từ tập mà hết. Nếu nghiệp là do sự lặp đi lặp lại mà có, thì sự diệt nghiệp là do không lặp đi lặp lại mà thành.

Ví dụ: Tôi đang nghiện rượu nặng, giờ tôi không uống rượu nữa. Tức không tái lập hành vi đã thành nghiệp... lâu dần tôi hết nghiện rượu (hết nghiệp).

Dựa vào đâu mà nghiệp được huân tập?

Bất cứ một hành tác nào của chúng ta cũng không tạo thành nghiệp, nếu không có sự chấp ngã. Vì cho rằng có người thọ lạc nên đâm ra tham đắm, có người thọ khổ nên mong muốn xa lìa.

Như khi uống rượu, ta cảm thấy được lâng lâng hưng phấn nên trong tâm thức nẩy sanh ý niệm tham đắm, muốn thường được thọ nhận cảm giác nói trên. Ý niệm tham đắm này là động lực thúc đẩy ta tìm cách tái lập hành vi uống rượu, và đánh dấu cho sự xuất hiện của ngã… Nhờ đó mà nghiệp được huân tập. Khi mới huân tập, nghiệp còn yếu nên ta có sự tự do tương đối lớn khi quyết định việc thực hiện hay không thực hiện tiếp hành vi tạo nghiệp. Khi huân tập đã lâu, nghiệp trở nên rất mạnh và ta không còn tự do nữa. Nghiệp trở thành ông chủ chỉ huy thân khẩu ý bắt chúng vận hành theo nó, không dễ gì cưỡng lại. Vì nhận lầm những cái chạy theo nghiệp đó là tôi, nên chúng ta bị lệ thuộc vào nghiệp. Chính vì thế chúng ta ai cũng có cảm giác rằng mình là chủ, mà vẫn không sao làm chủ được thân khẩu ý của mình!

Với một người nghiện rượu, người đó chỉ có sự tự do về việc lựa chọn cách thức uống rượu, còn không thể không uống rượu. Rượu khi đã nghiện, đến cử nếu không uống, sẽ tạo cho ta một cảm giác trầm uất, nặng nề, dẫn đến các bứt rứt khó chịu. Cảm giác nặng nề trầm uất và sự bứt rứt khó chịu này là lực của nghiệp bắt ta phải uống rượu tiếp... để thoát khỏi tình trạng trên.

Trở lại với thực tế, chúng ta xuất hiện trên cõi đời này với vô vàn nghiệp tập. Có những nghiệp mới hình thành trong đời này, nhưng cũng có những nghiệp đã hình thành từ nhiều đời trước.

Nghiệp có sẵn, nhưng chỉ khi đủ duyên mới hiện hành thành ra ý niệm, từ ý niệm đó mới dẫn dắt thân khẩu thực hành theo. Nghiệp khi xuất hiện, nếu gặp điều kiện tương ưng – thuận nghiệp – thì sẽ xuất hiện sự thọ lạc. Nếu gặp điều kiện không tương ưng sẽ xuất hiện sự thọ khổ. Nên đối với những nghiệp khá mạnh, chúng ta có khuynh hướng buông xuôi theo nghiệp nhiều hơn là dừng được nghiệp. Muốn dừng được nghiệp, đương nhiên đòi hỏi rất nhiều công sức, quyết tâm, và thời gian đầu phải chịu nhiều phản ứng về tâm sinh lý như con nghiện cai thuốc.

Như khi nghiện rượu, nếu được uống rượu sẽ thấy vui, ngược lại phải chịu nhiều phản ứng về tâm sinh lý. Về mặt tinh thần thì trầm uất, buồn phiền... Về mặt thể xác thì gây ra cảm giác khó chịu, nằng nề, đau nhức... Vì vậy hành vi uống rượu được tái lập.

Đối với phàm phu chúng ta, với một cái nhìn rất cảm tính: Nếu khi mong cầu được thỏa mãn thì vui, không được thỏa mãn thì khổ. Do đó, chúng ta tìm mọi cách cải tạo hoàn cảnh sống của chính mình cho phù hợp với các mong cầu của bản thân để thoát khổ. Tức chúng ta thừa nhận khổ vui là do bên ngoài đưa lại. Vì quên mình chạy theo các cái tôi lệ thuộc vào cảnh đó, nên chúng ta bị cảnh lôi cuốn tạo nghiệp và trôi lăn mãi trong sanh tử luân hồi.

Cảnh vốn không vui không khổ. Cảnh chỉ vui hay khổ khi chúng ta có nghiệp tập.

Với cái nhìn đúng đắn hơn, các vị Thanh văn biết cảnh chỉ là duyên, còn tập nghiệp mới là nhân, có tập nên có nghiệp, có nghiệp nên có khổ. Nếu không để cho tập nghiệp có điều kiện sanh khởi thì thoát được khổ. Các vị Duyên giác thì nhận thấy có khổ chính là do thái độ chấp thủ của chính mình. Có tập hay có thủ chẳng qua vì lầm chấp có ngã... Với cái nhìn như vậy, các ngài quán các pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh... không tham đắm, thường ở chỗ thanh vắng, luôn thủ hộ các căn, để cảnh không thể làm duyên sanh nghiệp, dùng một niệm không phá trừ sự sanh khởi của vọng niệm. Do không có duyên để tập có thể sanh khởi, công phu ngày càng mạnh nên các vị đạt được trạng thái niết-bàn tịch lặng an lạc, chứng thực được 5 ấm là không.

Cái tôi theo nghiệp nên không thực có, có nghiệp có tôi, không nghiệp thì tôi mất.

Nếu như không có ngã

Đâu thể có ngã sở

Vì diệt ngã ngã sở

Gọi đắc trí vô ngã (2)

Ngã sở: Vì cho rằng tôi là thực có, nên tất yếu sẽ dẫn đến thân của tôi, cảm thọ của tôi, ý của tôi, nhà của tôi, những thứ này gọi chung là ngã sở. Nếu ngã không thì ngã sở cũng không.

Trí: Trong cuộc sống, tâm thức của chúng ta luôn bị các tập niệm chi phối, nên nhận thức không còn khách quan nữa. Những gì phù hợp với ngã và ngã sở, thì dễ dàng được chấp nhận, và được cho là đúng, là hay là đẹp... Những gì không phù hợp với ngã và ngã sở, thì cho là xấu dở và tìm cách loại bỏ đi. Những nhận thức như vậy gọi là tình thức (nhận thức bị chi phối bởi tình cảm). Một khi tâm không bị tình thức chi phối nữa, nhận thức của chúng ta sẽ khách quan hơn và được gọi là trí.

Trí vô ngã: Do lầm nhận ngã ăn theo nghiệp là tôi, nên tâm thức chúng ta luôn bị thân, thọ, ý chi phối. Thân đau tâm khổ, thọ lạc tâm vui, vừa ý tâm hoan hỉ... Những thứ trên thay phiên nhau làm chủ tâm thức chúng ta một cách liên tục, tạo cho chúng ta cảm giác về một cái tôi thường hằng. Vì thế trong chúng ta, ai cũng  tưởng rằng thân là thực có, ngã là thực có.

Khi tu hành, hành giả chứng thực được cái tôi này hoàn toàn trống rỗng không thực hữu.

Tại sao nói rằng cái tôi này trống không, không thực hữu? Thông thường chúng ta thấy có thân tôi, tâm tôi chính là nhờ có hơi thở, có sự suy nghĩ, có lời nói, có sự cảm thọ. Khi đạt được trạng thái này, chúng ta không còn cảm nhận gì ngoài một trạng thái trống rỗng, trong sáng, nhẹ nhàng,  trong veo như bầu trời mùa thu. Trong đó không có gì là hơi thở, không có suy nghĩ, cảm thọ, nên ngài Thần Tú nói “tâm như đài gương sáng”.

Trong “Thiền căn bản” viết: “Hơi thở ra vào là pháp thân hành, vì pháp ấy thuộc về thân, nên gọi thân hành. Có giác có quán là khẩu hành, vì khởi giác quán rồi sau mới nói năng...ấy gọi là khẩu hành. Thọ nhận ý pháp, vì hệ thuộc ý nên gọi là ý hành”. Chúng ta lưu chuyển sanh tử chính là do vô minh khởi ba hành, từ đó có vòng mắc xích 12 nhân duyên. Khi đạt được trạng thái trên, ba hành đều không, ba hành không thì sanh tử cũng dứt. Đây chính là chỗ chứng của các vị A-la-hán.

Việc chứng nghiệm sự diệt ngã và ngã sở gọi là đắc trí vô ngã.

Nếu đắc trí vô ngã

Ấy gọi là thực quán

Người đắc trí vô ngã

Người ấy là hy hữu (3)

Quán: Quán là phương tiện.

Như quán “Sắc, thọ... không phải tôi, không phải của tôi. Sắc thọ... là vô thường...”

Thực quán: là chứng thực được điều đã quán.

Tức chứng tri, thấy được sự diệt của 5 ấm mà biết ngược trở lại đúng là: Sắc, thọ... không phải là tôi, không phải là của tôi. Sắc, thọ... là vô thường... Và biết 5 ấm thực vô ngã.

Khi có được thực quán, thì “Không chấp trước thời không giao động, không giao động thời có khinh an, có khinh an thời không hy cầu, không hy cầu... thời không có tử sanh... (Kinh Trung Bộ bài 143).

Người đạt đến chỗ này không nhiều.

So với thực thế, đời sống vật chất cám dỗ, người tin nhân quả giữ mình, tu phước ít... Tu phước mà thêm tu thân càng ít hơn nữa... Lấy ngôn thuyết văn chương chữ nghĩa, cấp bậc, học vị làm sở đắc thì nhiều, tu chứng thì hiếm... Lão Tử nói: “Người vì học vấn mỗi ngày mỗi tăng, người vì Đạo mỗi ngày mỗi giảm”. Tu được một chút gì thì tâm lại sanh ngã mạn, sanh đắc thất thị phi, chỉ muốn làm thầy thiên hạ, huống là chứng cho được trí vô ngã. Nên nói người đắc trí vô ngã là người hy hữu.

Trong ngoài ngã ngã sở

Vì diệt hết không còn

Các thọ ấy cũng diệt

Thọ diệt nên thân diệt (4)

Thân diệt: Ở đây không phải là sắc thân tan hoại mà gọi là thân diệt. Khi đạt được trạng thái vô ngã, hơi thở hoàn toàn đình chỉ... Ngoài ra, thân tác động lên tâm thức chúng ta thông qua các cảm thọ như thân êm mát, tâm vui và sinh ra tham đắm. Thân đau thì tâm khổ nên mong muốn xa lìa... Một khi các thọ không còn thì thân không thể tác động tâm thức nữa, nên nói thân diệt.

Thân diệt cũng có nghĩa là vị này muốn sống thì sống, muốn bỏ thân này thì bỏ. Nếu muốn, các ngài có thể không thọ thân sau, tức thoát ly sanh tử.

Theo vòng mắt xích 12 nhân duyên, có sanh lão tử là do có hữu. Hữu là do từ thủ. Thủ có chính là do ái. Ái có chính là từ thọ. Nếu ngang đây, khi các cảm thọ vui, buồn, khổ,.... khởi lên, chúng ta không hoan nghênh, không chạy theo các cảm thọ này, tức sự tham đắm (ái) các thọ sẽ được trừ diệt. Do ái diệt nên thủ diệt, thủ diệt nên hữu diệt, hữu diệt tức không có thân sau. Nên nói thọ diệt thì thân diệt. (Phẩm 38 kinh Trung Bộ)

Nghiệp diệt phiền não diệt

Gọi đó là giải thoát

Nghiệp phiền não không thật

Nhập không hí luận diệt (5)

Như trên nói, do thoát được nghiệp và phiền não, ngoài ra nếu muốn các ngài không còn thọ thân sau, nên nói là giải thoát, tức đoạn được khởi phiền não và qua được phần đoạn sanh tử của chúng sanh, thoát ly tam giới.

Tuy nhiên các ngài vẫn chưa thấu được thực tướng các pháp, cho ngoài tâm có pháp, thấy thật có nghiệp và sanh tử đáng lìa. Khởi phiền não đã đoạn mà tập phiền não (chủng tử tập khí) chưa đoạn được. Dòng chủng tử này như dòng thác, trông thì lặng lẽ, nhưng chẳng phải thật tịch diệt như các vị Thanh văn nghĩ. Đây mới chỉ là bờ mé của thức, là phần “vô minh trụ địa” trong kinh Thắng Man đã nói, là chỗ dựa cho tất cả các loại phiền não khác sanh khởi. Nó là loại phiền não tiềm phục, một loại nhiễm ô vi tế chỉ có các vị pháp thân Bồ-tát mới từng phần đoạn, đến Bồ-tát thập nhất địa vẫn còn phần sở tri vi tế, chỉ có Phật mới đoạn sạch hoàn toàn. Nên lìa ngoài định, gặp duyên, thì các tập khí sẽ lại sanh khởi. Vì vậy niết-bàn của các ngài không phải là cứu cánh. Cứu cánh niết bàn chính là niết bàn tự tánh. Tức trên từng sự từng việc mà vẫn trụ được ở tự tâm hiện lượng. Tâm “không” do không phân biệt chấp trước mà tự không, không phải do dụng công mà không, một khi còn dụng công thì vẫn chưa tự tại. Vì vậy trong luận Đại Trí Độ nói: “Người khác được trí tuệ biết tổng tướng các pháp như quán vô thường, khổ, vô ngã... mà có thể lìa dục. Bồ-tát có thể phân biệt biệt tướng của hết thảy pháp mà lìa dục”.

Các vị Nhị thừa, do định nhiều huệ ít, nên tuy đầy đủ thần thông, nhưng lại không nhận chân được thực tướng các pháp. Các vị Bồ-tát huệ nhiều định ít nên có thể thấy được một phần pháp thân, cũng chính là nhận ra được thực tướng các pháp. Thực tánh là không, không sanh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không sanh tử cũng không niết bàn... Các thứ chỉ nương nhau mà giả lập. Thực tánh của nghiệp và phiền não cũng vậy. Tuy nhiên chỉ khi nào thể nhập được hoàn toàn với cái “không” này, thì sự sanh khởi tri kiến và sự chấp đắm trên các pháp, gọi chung là hý luận, mới thật sự diệt. Đây là chỗ mà nhà Thiền nói: “Đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền”. Và cũng giải thích tại sao lại “Đốn ngộ tiệm tu”, và có các quả vị Bồ-tát.

Do đó để đạt quả vị A-la-hán chỉ cần tu 60 mươi kiếp, mà đường Phật đạo phải tu ba a-tăng-kỳ thêm 100 kiếp quán thân Phật mới thành Phật.

Đối với các vị A-la-hán dù được gọi là vô ngã, nhưng thật ra khi còn chấp có một cái vô ngã để nhập niết-bàn thì vẫn còn vướng cái ngã vi tế. Kinh Bát-nhã nói: “Bồ tác nương nơi trí tuệ cứu cánh này, tâm không ngăn ngại, không có kinh sợ, xa lìa tất cả điên đảo mộng tưởng, cứu cánh niết bàn”. Còn các vị vẫn thấy có sanh tử đáng sợ, “đắm vị tam muội” cho là niết-bàn, tức tâm chưa thật sự đạt được cứu cánh. Kinh Thắng Man nói: “Vì A-la-hán đối với tất cả pháp không làm, chỉ thích an trụ, sợ như có người cầm kiếm muốn đến hại mình, thế cho nên A-la-hán chưa có cái vui rốt ráo”. Còn ngại, còn sợ là còn chưa thâm nhập được thực tướng của các pháp chỉ là mộng huyển, không thật có. Nên biết còn chấp pháp là ngã vẫn còn, nhưng vi tế hơn người thường.

Chư Phật hoặc nói ngã

Hoặc là nói vô ngã

Trong thực tướng các pháp

Không ngã không vô ngã (6)

Chư Phật do phương tiện giáo hóa chúng sanh, có lúc nói ngã, có lúc nói không ngã.

- Đối với người hiểu nghĩa Phật pháp, biết các pháp chỉ là giả danh thì nói có ngã. Còn đối với người không hiểu nghĩa Phật pháp, thì nói không ngã.

- Đối với người rơi vào đoạn kiến, thì nói có ngã chịu quả báo tội phước đời sau. Đối với người rơi vào thường kiến, thì nói không người làm, không người chịu, lìa 5 ấm giả danh không có gì tự tại, không ngã.

- Đối với người tại gia, còn đắm trước nơi quả báo nhân thiên, không thích niết-bàn, thì Đức Phật nói có ngã có pháp. Đối với người xuất gia hướng đến niết-bàn, thì nói vô ngã vô pháp.

Hỏi: Tại sao nói nhiều thứ như vậy? Vậy cái gì là thật?

Đáp: Cái nào cũng thật mà cũng không thật. Thật là tùy trường hợi tùy hoàn cảnh của chúng sanh mà thật, không thật là do đối với Đệ nhất nghĩa mà thành không thật. Các pháp tùy duyên mà có thật không thật, không cố định nên biết không thật. Quan trọng là không nên chấp cứng vào một tướng nào rồi cho đó là chân lý. Vì thực tướng các pháp lìa cả ngã và cả vô ngã. Nếu nói vô ngã mà chấp chặt vô ngã thì khác gì nói ngã.

Như đối với người tại gia, tâm còn lệ thuộc vào nhân quả, nghiệp lực – tức về mặt tục đế, nếu cho tất cả chỉ có Đệ nhất nghĩa đế mới là chân thật, rồi “phiền não tức bồ đề, tánh tội là không...”, thì thật cũng thành không thật. Lúc đó đúng là họa.

Hoặc đối với các vị Nhị thừa, tuy các vị đã hướng về niết-bàn giải thoát, tại sao Đức Phật vẫn phải giả lập phương tiện mà không chỉ thẳng về niết-bàn rốt ráo? Có nhiều nguyên nhân. Thứ nhất, tâm phải dừng được những điên đảo của phàm phu, các vị mới có thể tin nhận được thâm pháp. Thứ hai, do tập khí huân tập quá lâu, dù tin được lý đạo, khi chạm duyên, nếu không đủ trí tuệ và định lực, cũng khó dừng được lực nghiệp. Chính nhờ qua giai đoạn quán vô thường, khổ, vô ngã... có thể lìa động tịnh tu, mà có định lực, có trí tuệ... thì khi tiếp duyên xúc cảnh, các vị mới có thể điều phục tập khí của mình (đây là một quá trình dài lâu và không mấy gì dễ chịu khi các ngài phải rời bỏ niết-bàn mình đã đạt). Vì vậy tuy chỉ là phương tiện, nhưng lúc ấy đối với các vị Nhị thừa thì phương tiện ấy là “thật”. Tuy nhiên khi công phu đã thuần thục mà đắm vị tam muội, bỏ công hạnh thị mọi thứ lại thành “không thật”.

Đây là lý do tại sao có các thừa, mà tất cả đều qui về Nhất thừa.

Tóm lại, Đức Phật chỉ tùy phá sự dính mắc của chúng sanh mà nói. Do vì các vị Thanh văn phá ngã lại chấp thủ tướng vô ngã nên Đức Phật nói với ngài Ca Diếp: “Ngã là một bên, vô ngã là một bên, lìa hai bên ấy là trung đạo”. Nếu nói vô ngã để phá ngã, mà không dính mắc chấp thủ tướng vô ngã, thì Đức Phật không cần nói đến trung đạo.

Hỏi: Nhưng tại sao phải lìa cái này lìa cái kia....?

Đáp:

Thực tướng các pháp đó

Tâm hành ngôn ngữ đoạn

Không sanh cũng không diệt

Tịch diệt như niết bàn (7)

Chúng sanh do các kiến chấp mà không nhận chân được thực tướng của các pháp, nên Đức Phật phải dùng những phương tiện trên để đưa chúng sanh thoát lần khỏi các chấp trước đang vướng phải của từng giai đoạn, đó chưa phải là chỗ rốt ráo. Trong kinh Lăng-già, Đức Phật nói: “Vọng tưởng về hai vô ngã vẫn là vọng tưởng, chỗ như thật chẳng sanh vọng tưởng”.

“Chỗ như thật” chính là thực tướng các pháp. Thực tướng các pháp “Tâm hành, ngôn ngữ đoạn... tịch diệt như niết bàn”.

Hỏi: Tại sao biết thực tướng các pháp, tâm hành ngôn ngữ đoạn? Chúng dính dáng gì với nhau?

Đáp: Điều này nếu chịu khó quan sát các sự thay đổi ở thế gian, chúng ta có thể nhận biết tại sao các bậc thánh nói như vậy.

- Nếu pháp thật có tánh thì khi nào nó cũng vậy, không có sự đổi khác theo thời gian ngay ở chính pháp đó, như sự thay đổi từ nhỏ đến lớn, từ bé đến già...

- Nếu các pháp thật có tánh đẹp, xấu, tốt... thì dứt khoát các cái nhìn về nó phải như nhau, không xảy ra việc có quá nhiều cái nhìn khác nhau ở một pháp.

- Nếu thật sự pháp có tính chất cố định, thì thuyết tương đối của Enstein vô nghĩa.

- Ngay cả trong Phật pháp, phiền não giống như một món độc dược, nhưng tại sao trong kinh Duy-ma lại nói: “Phiền não là hạt giống hư, không còn có lợi gì”, do sự đoạn tận phiền não vào vô vi chánh vị của các vị? Cũng như pháp Phật ai cũng công nhận nó là nước cam lố rửa sạch phiền não đau khổ cho chúng sanh, tại sao Đức Phật nói: “Pháp còn nên bỏ, huống là phi pháp”.

Với các trường hợp trên, các vế đối đãi như tốt-xấu, dài-ngắn, thật-hư v. v... rõ ràng không thể đại diện cho thực tướng của pháp được, vì chúng sẽ biến đổi tùy sự so sánh với cái khác mà nên. Như vậy thực tướng của pháp phải nằm ngoài các thứ trên.

Điều quan trọng là các thứ trên có mặt được chính là từ các suy nghĩ, quan điểm, cảm giác... của mỗi người, bắt nguồn từ quan hệ xã hội, tập quán sinh hoạt, nhu cầu của bản thân, tất cả những thứ này huân tập hình thành nên những điều mà ta chấp nhận chúng như là chính ta, và trở thành tánh của ta của pháp, nên nói “tập lâu thành tánh”. Nhưng ngay cả các suy nghĩ, các quan điểm, tình cảm này cũng thay đổi.

Giờ chúng ta hiểu tại sao thực tướng các pháp lại dính líu đến “tâm hành ngôn ngữ đoạn”. Với các sự phân tích trên thì rõ ràng pháp không có tánh xấu, đẹp, hay, dỡ... mà mọi thứ đều do tâm. “Tâm không chỗ sanh, pháp không chỗ trụ”. Nếu chúng ta cứ bị sự chi phối của các nhị biên phân biệt, bởi các định kiến, chấp trước, rồi nhìn các pháp, thì chắc chắn thực tướng của pháp sẽ bị thiên lệch, bị ảnh hưởng bởi cái nhìn này. Thi sĩ Nguyễn Du từng nói: “Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”. Hay thế gian thường nói: “Thương thì trái ấu cũng tròn, ghét trái bồ hòn cũng méo”. Điều này nói lên nghiệp tập, định kiến, quan niệm, tình cảm... của ta làm ảnh hưởng đến pháp rất nhiều. Không cần pháp Phật, người đời còn hiểu được cái nhìn khi bị chi phối bởi các định kiến, tình cảm thì trở thành thiên lệch nguy hiểm đến mức nào. Mà quan niệm, tình cảm thì bao nhiêu người sẽ có bao nhiêu thứ, làm sao thực tướng của pháp không bị thiên lệch! Chỉ khi tâm mỗi người không sanh thì mọi người đều như nhau, lúc ấy tất cả các cái nhìn đối với pháp đều phải như nhau. Và đó chính là thực tướng của các pháp.

Vậy chỉ cần tâm không sanh thì ta nhận ngay được thực tướng của pháp, thấy ngay các pháp tịch diệt.

Tóm lại, thực chất của các pháp không nằm trong phạm trù của nhị biên, nên để nhận ra nó, tâm thức chúng ta cũng phải thoát ra ngoài mọi nhị biên phân biệt thì mới tương ưng.

Có điều dù hiểu như vậy, nhưng do thói quen muôn năm cũ, thấy pháp lập tức dòng tâm thức liền sanh khởi. Một trong các tập dễ sợ nhất của chúng ta là cái khởi này. Chính vì vậy chúng ta không thể vượt thoát các kiến chấp của mình, mà cứ quay cuồng với nó, như đứng trong con thác xoáy, và cứ bị nó chi phối một cách vô thức, rồi từ ý nghĩ thành hành động... Do đó cần phải có quá trình công phu để lắng dần tâm loạn động này, hầu có kẻ hở để nhận thức vấn đề chân thật hơn.

Thật ra khởi hay không khởi không phải là lỗi, lỗi là cái khởi của chúng ta dính liền với các tập khí của mình. Nó là biểu tượng của lực nghiệp. Chúng ta khởi vì chúng ta không thể không khởi... tình trạng nói huyên thuyên liên tục không dừng được, là một trong các biểu tượng của cái khởi ở dạng thô... Khi còn tập khí thì khởi cũng lỗi mà không khởi cũng lỗi... khi không bị tập khí chi phối thì khởi hay không khởi đều là diệu dụng.

Lục Tổ đã nói: “Đối cảnh tâm cứ khởi...” khi ngài Ngọa Luân cho rằng: “Ngọa Luân có tài năng, hay đoạn trăm tư tưởng, đối cảnh tâm chẳng khởi”. Chỉ có điều cái khởi của Lục Tổ không phải là cái khởi của chúng ta hiện nay.

Nói trên lý thì tổng quát như vậy, nhưng trên sự thì mọi thứ không dứt khoát hoàn toàn ở một phương diện nào, vì một tâm có đủ các niệm, có đủ các địa, có từ chúng sanh đến Phật... Do đó công phu tuy là tu thẳng vào việc phá trừ sự sanh khởi của vọng niệm, nhưng tùy sự tùy việc mà có lúc ta “tu mà không tu”... Có lúc phải cần đến cả pháp đối trị... Chỗ này đòi hỏi sự khéo léo của người tu. Rồi công phu phải có trong tịnh, trong động và đòi hỏi sự thường hằng khi có thể, bất cứ ở đâu và bất cứ khi nào.

Vì vậy, Đức Phật khuyên các vị Bồ-tát trú địa, dù nhận chân được thực tướng các pháp, vẫn phải nhờ thiền tịch của các vị Nhị thừa để trừ sạch dòng tâm thức từ thô đến tế. Và chỉ khi nào ta đứng ngoài con thác xoáy đó, ta mới thực sự thấy rõ con thác ấy thế nào. Cứ sự nào việc nào tâm không sanh, thì ta nhận chân được thực tướng của sự đó việc đó. Cho đến khi trên tất cả mọi sự mà tâm không còn dính mắc, sanh khởi – khởi mà không khởi – thì ta thâm nhập được thực tướng các pháp hoàn toàn.

Hỏi: Tâm không sanh thì nhận chân được thực tướng các pháp, vậy các vị A-la-hán tâm cũng không sanh, tại sao lại nói các vị A-la-hán chưa nhận chân được thực tướng các pháp?

Đáp: Đây chính là sự khác biệt giứa các vị Nhị Thừa và các vị Đại Bồ-tát.

Các vị A-la-hán, tâm không còn sanh khởi do trú ở nơi tịch lặng, diệt thọ và tưởng, quán tưởng một niệm không mà đạt niết-bàn. Tức niết-bàn của các ngài chỉ có trong tịnh. Còn ở đây niết-bàn có ở mọi nơi, trong động cũng như trong tịnh, không phụ thuộc vào không gian và thời gian, không qua bất cứ một trung gian nào. Do các vị tránh duyên dùng một niệm không để trừ niệm, nên tập không có điều kiện để sanh khởi, không phải là dứt được tập.

Tập nghiệp là do ái nhiễm mà có. Mọi ái nhiễm đều xuất phát từ nhận thức không bình đẳng về pháp.Do sự phân biệt chấp trước mà thấy có pháp tốt pháp xấu, pháp hơn pháp kém. Tức cái gốc sâu xa để tâm chúng ta sanh khởi, đánh mất niết bàn chính là do sự phân biệt chấp trước, không phải do pháp. Các pháp như huyễn như mộng, vốn tự như như, làm sao làm duyên sanh ra tập nghiệp. Một khi còn cho rằng cảnh là duyên tạo nghiệp cần tránh, thì các ngài đã thừa nhận các pháp là thực có. Hiện tượng này gọi là chấp pháp. Việc rời bỏ thế gian và nhập niết bàn của các ngài đã nói lên nhận thức không đúng này. Điều này chứng tỏ các ngài vẫn còn bị chi phối bởi ngã kiến phân biệt (còn gọi là sở tri chướng, vì vậy nói các ngài vẫn chưa vượt qua được thức ấm). Khi vẫn bị chi phối bởi các kiến chấp nhị biên, thì các ngài không thể tìm thấy niết-bàn trong động được. Vì vậy khi gặp duyên, nhất là các duyên phù hợp với tập khí của mình, tâm các ngài không thể không sanh khởi, và các ngài đánh mất niết-bàn đạt được trong tịnh.

Chúng ta lấy một ví dụ cho dễ hiểu:

Ngày nào chúng ta cũng nhìn những gốc cây đào, những chiếc ghế đá quanh đây, người ra kẻ vào cũng nhiều, nhưng chẳng bao giờ chúng hiện diện trong đầu ta, khi ngồi thiền, khi ăn, khi ngủ... Quá lắm chỉ là những chiếc bóng mờ nhạt đến rồi đi. Nhưng với một “sắc” bỗng dưng mọi thứ lại đổi khác, cần rất nhiều công phu nhưng mọi thứ trở nên phức tạp. Đó là do đâu? Nếu chịu khó để ý chúng ta sẽ thấy, tâm thức chỉ sanh khởi và có điều kiện liên tục khi chúng ta chú ý đến sắc, mà sắc này khác các sắc chung quanh, dựa trên các phân biệt nhị biên phù hợp với nhãn quan của mình. Quan trọng nhất là “sắc này thật sự hiện hữu”. Những thứ này xảy ra gần như đồng thời và nhanh đến nỗi chỉ khi tham ái xuất hiện, rồi đưa đến “sanh tử”, mất niết-bàn, chúng ta mới kịp nhận ra!

Trong kinh Lăng Già Đức Phật nói: “Có 4 nhân duyên nên nhãn thức chuyển”:

1. Muốn thấy các thứ sắc tướng: Chúng ta cứ “hướng ngoại cầu tìm” vì một cái gì đó không yên trong lòng. Chúng ta không thể tự yên lòng với chính mình. Phải có một quyển sách để đọc, phải có một ai đó để nói chuyện v. v... tất cả đều biểu hiện cho phần này.
2. Thức tánh tự tánh: Tánh của thức là phân biệt, nó có công năng liễu biệt sự vật. Nó vốn là như vậy, nếu không ta sẽ tưới cả cây lẫn người, ăn cả cơm và đất, lầm từ người này qua người kia...Tuy nhiên vẫn chưa có gì đáng nói khi chưa có sự góp mặt của phần 1, 3 và 4. Khi “phân biệt không phải ý” thì nó chính là chân thức. Còn phân biệt của chúng ta bắt nguồn từ các nhận thức sai lầm được huân tập từ vô thủy, nên những chuyện đáng tiếc mới xảy ra. Vì vậy Đức Phật nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”.
3. Tự tâm hiện nhiếp thọ bất giác: Thức không rời tâm, chỉ vì một niệm bất giác mà tâm thành thức. Cảnh giới có là do tự tâm bất giác mà hiện. Trước đây không phải nó không, nhưng mọi cái vốn vẫn là niết-bàn. Chỉ do “mê trong khoảng sát na trôi vào đất ý, chớp mắt lầm qua liền không còn hiện lượng” – nói nôm na là “thiếu một chút tỉnh” – mà cảnh giới của riêng ta mở ra. Rõ ràng khi sắc được chú ý thì năng nhiếp và sở nhiếp đã lập. Nếu khi thấy sắc mà ta có thể thấy ngay được sự sanh diệt trong lòng mình, và “hồi đầu thị ngạn” thì mọi cái vẫn chưa muộn màng. ”Chẳng sợ niệm khởi chỉ sợ giác chậm”. Phần được nêu trên chỉ mới là phần ngoài của vấn đề, để ta có thể hiểu về những thứ hiện tại trước mắt.

Đây cũng chính là một trong các nguyên nhân tại sao Đức Phật phương tiện pháp Nhị thừa và khuyên các vị Bồ-tát vẫn phải áp dụng nó.

Muốn nhận ra được sự sanh khởi của tâm, bắt buộc tâm chúng ta phải tịnh, điều này cũng dễ hiểu. Chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra tiếng còi xe báo động, khi đi trên đường vắng, hơn là đi trên đường đầy xe cộ ồn náo.

Các vị Nhị thừa do tâm đã tịnh, nên bất cứ sự sanh khởi nhỏ nào của tâm cũng làm các vị dễ dàng nhận ra chúng. Thật ra, khi thấy tâm sanh khởi thì các vị đã bị ngã kiến phân biệt chi phối. Các vị không nhận ra được sự chi phối này, vì nó vi tế hơn tình trạng tâm mà các vị đạt được. Một điều nữa là do các vị hưởng được sự an lạc khi đạt được định, nên các sự sanh khởi bắt nguồn từ các giao động – dù là các giao động do lạc đem lại – đối với các vị cũng sẽ là phiền não. Chính điều này giữ cho các vị không bị lực tập nghiệp lôi kéo. Không như đối với phàm phu, do tâm quá loạn động, lực nghiệp mạnh nên khi gặp duyên, những duyên này dễ trở thành thuận nghiệp và họ mất mình, rồi lại huân tập tiếp các thứ đã từng huân tập. Lại nữa, với một tâm loạn động như vậy, chúng ta cũng không thể nhận ra được sự náo động của tâm mà “hồi đầu thị ngạn” kịp thời được.

Tuy nhiên, lỗi của các vị Nhị thừa là khi thấy tâm sanh khởi, lập tức lấy việc tránh cảnh nhiếp tâm làm cứu cánh, mà không hiểu rằng việc tránh cảnh chỉ là phương tiện nếu cần, và cảnh hoàn toàn không lỗi. Lỗi là do phần 4, thành bỏ công hạnh, đánh mất những cơ hội có thể thấy được các tập vi tế còn ẩn tàng trong tâm thức mà tẩy trừ.

4. Lỗi hư ngụy từ vô thủy do tập khí chấp trước sắc: Một trong các thứ làm nhãn thức chuyển là những kiến chấp sai lầm chúng ta đã huân tập trước đây đối với sắc: Không biết các pháp chỉ là bóng dáng của tự tâm, chỉ là huyễn hóa không thật có, thêm vào đó là các quan điểm, định kiến v.v... Thật ra cảnh giới của ta có hiện nay chính là bóng của những tập nghiệp đã được huân tập trước đây. Nó đã có mối tương quan ràng rịt chặt chẽ giữa năng nhiếp và sở nhiếp. Nên khi “đủ duyên” mọi thứ xảy ra nhanh chóng đến nỗi ta chỉ còn kịp nhận ra phần thô của nó là tâm sanh khởi, mà không thấy được cái gì đã dẫn đến sự sanh khởi này. Rõ ràng sắc này phải phù hợp với quan điểm đã nằm sẵn trong tiềm thức của ta nên ta sinh tham đắm, hoặc là nghịch lại những cái phù hợp đó nên ta sinh bực bội...

Vì vậy không phải sắc nào cũng làm tâm ta sanh khởi mà tâm chỉ sanh khởi đối với những sắc đã được “xông ướp” kỹ trước đây theo các phân biệt sẵn có trong tâm thức. Tức phải “đủ duyên” tập nghiệp mới sanh khởi. Và do không biết, chúng ta hoặc cứ huân tập tiếp tục, hoặc lấy thái độ tránh né làm cứu cánh. Cả hai thái độ trên chỉ chứng tỏ cho ta thấy rằng mình đang bị một lớp ngã kiến phân biệt nữa chi phối.

Loại ngã kiến này muôn màu muôn vẻ, nó thể hiện thành sự so sánh, phân tích, chia chẻ... không thể nào kể xiết. Nếu để ý chúng ta sẽ thấy nó chi phối gần như toàn bộ cuộc sống của chúng ta và chúng ta cứ vướng vào nó như đứng trong dòng thác xoáy. Chúng ta đọc một bài báo, lập tức tâm sanh khởi và ngôn thuyết bắt đầu. Chúng ta nhìn bữa cơm và không muốn ăn. Nó là cái gì? Đều bắt nguồn từ sự phân biệt hay, dỡ, ngon... do so sánh với những gì đã nằm sâu trong tiềm thức. Nói nó nằm sâu trong tiềm thức, vì dù hiểu ra rằng chỉ do sự phân biệt mà mọi thứ đã xảy ra, nhưng trên sự thì ta vẫn không vừa lòng khi đọc một bài báo dở, ta vẫn không thể ăn khi thấy bữa ăn không phù hợp với cái ta thích... Nên nói “đốn ngộ” mà phải tiệm tu và rồi phải tiệm tu thì mới có “đốn ngộ”. Đó là lúc mà quán thành thực quán...

Đến các dạng tế hơn như...”biết ta được ngộ, biết ta thông thiền, biết ta rõ giáo, biết ta thành Phật v. v... đều là sở tri chướng”. (Tổ Nguyên – Vạn pháp qui tâm lục)

Trong kinh Lăng-già, Đức Phật nói: “Chẳng tự sanh chẳng phải chẳng sanh. Trừ người trụ tam muội, ấy gọi là vô sanh”. Vì vậy nói cái không tịch lặng mà các vị Nhị thừa đạt được chưa phải là niết bàn cứu cánh.

Rất nhiều thứ mà nếu để ý, chúng ta sẽ hiểu tại sao có đến ba a-tăng-kỳ để rửa sạch chúng.

Trở lại vấn đề diệt ái – mà ái dục là thứ sâu xa nhất – để có niết-bàn không phải là một quan niệm đúng đắn, đó chỉ là phương tiện tạm thời. Chúng ta chỉ có thể chuyển ái thành bi. Bi là cái cho đi không có điều kiện, không cần sự thù đáp nên không có sự dính mắc. Vì vậy đòi hỏi chúng ta phải chuyển thức thành trí. Và phải có trí thì cái cho đi không điều kiện này mới thực sự đem lại lợi lạc cho chúng sanh. Tùy mức độ trí chuyển được mà ta có mức độ bi. Đại bi chỉ có khi đi với đại trí. Nhưng muốn chuyển thức thành trí thì chúng ta phải nhìn thấu được đâu chính là cái gốc cần phải phá. Đó chính là các kiến chấp sai lầm chúng ta đã huân tập. Khi còn bị lệ thuộc vào bất cứ một kiến chấp nào về pháp thì ta vẫn còn bị ràng buộc không ít thì nhiều. Cứ có kiến chấp là có tranh cãi, có ngôn thuyết. có phiền não. Có kiến chấp thì ngã đã có, ngã sở hình thành, đi theo là tham ái... Chấp trước và phân biệt là hai thứ không lìa nhau. Chấp trước đã sanh thì dòng tâm thức không bao giờ ngừng. Dòng tâm thức không ngừng thì chấp trước lại càng tăng. Chúng ta cứ vướng từ thiện qua ác, từ đúng qua sai... và quay cuồng trong các thứ này rồi đi tìm niết-bàn bằng cách thay đổi các chỗ, các nơi... từ sanh tử qua đến niết-bàn... Và cuối cùng nhận ra rằng chỗ muốn đến chính là chỗ khởi đầu.

Do đó, chúng ta thấy tại sao các vị thiền sư nói: “pháp môn bất nhị” là pháp môn thẳng tắt... Để đưa đệ tử về chỗ cần về, các vị thiền sư không cần quan tâm rằng việc đó là đúng hay là sai, là thiện hay ác... vì tất cả đều hình thành từ các quan niệm không đúng mà ra, thứ mà các ngài quan tâm đó là đệ tử có dính mắc chấp thủ vào các việc này hay không, và phá ngay ở điểm này. Một vị đệ tử “khôn ngoan” chỉ có một việc để làm là “buông”... không có lý lẽ, không có công bình theo kiểu người đời, khi đã chấp nhận lội ngược dòng sanh tử...

Kinh Kim Cang và Bát-nhã đều phá thẳng vào chỗ này. Nếu chúng ta có thể ứng dụng tu thẳng bất nhị - tức niệm thiện hay ác chúng ta đều đưa về không – ngay cả trong tịnh cũng như trong động thì Kim Cang cũng xứng tên là “nóng”.

Tóm lại, các vị Nhị thừa chỉ mới diệt được sự tương tục của hành ấm rồi khởi tưởng niết bàn, chưa diệt được thức phân biệt. Nhưng niết-bàn Như Lai nói là: “Đại Huệ, ta nói ra đó, là thức vọng tưởng diệt gọi là niết bàn”. Đó cũng chính là nhận ra được thực tướng các pháp.

Tất cả thực không thực

Cũng thực cũng không thực

Không thực không không thực

Ấy gọi chư Phật pháp (8)

Như trên đã nói, thực tướng các pháp tuy tịch diệt, nhưng không vì vậy mà không thừa nhận tất cả các thử còn lại. Có điều, không nên có thái độ khẳng định theo một chiều hướng nhất định nào đó đối với pháp, rồi cho là thực tướng của pháp, vì chúng chỉ là những khía cạnh của thực tướng được nhìn từ những điều kiện sai biệt của nghiệp thức. Nếu biết vận dụng một cách phù hợp với từng căn cơ của chúng sanh để giúp họ qui hướng về thực pháp thì tất cả đều trở thành Phật pháp.

“Thực, không thực, diệc thực diệc phi thực, phi thực phi phi thực” là các “khái niệm được dùng rất phổ biến và rất quan trọng đối với luận lý biện biệt của Phật giáo” – còn gọi là tứ cú. Cũng với 4 khái niệm này nhưng tùy cách nhìn, mà ta có “Phật pháp” hay “không Phật pháp”. Khi chúng ta nhìn vạn pháp xuất hiện cố định vào 1 trong 4 khái niệm trên thì “không phải là Phật pháp”. Nhưng khi nhìn vạn pháp xuất hiện với từng cặp đối đãi “thực – phi thực” hay “diệc thực diệc phi thực – phi thực phi phi thực” tức thấy các pháp duyên khởi không tánh thì “tất cả là Phật pháp”.

Khi các pháp là pháp duyên khởi không tánh thì thể một mà dụng nhiều, thể không tách dụng, dụng không tách thể, “tất cả pháp đều là Phật pháp” chỉ tùy duyên tùy cơ mà có thật, phi thật. Nếu vô tâm, lìa phân biệt thì các pháp đều thật. Nếu có tâm phân biệt, thì tùy trường hợp mà có thật, không thật, cũng thật cũng không thật....mà tất cả cũng không thật, không không thật! Như đã nói ở phần 6.

Vì “chỗ chân thật không nhận một mảy bụi” nhưng “trong cửa muôn hạnh lại chẳng bỏ một pháp” nên có thật, không thật, mà cũng thật cũng không thật....

Vì tất cả “không thật không không thật”, nên Bồ tát không trụ vô vi, mà không tận hữu vi....

Như vậy chỉ với một pháp bất kỳ, ta có “cũng thật cũng không thật”. Thật là do đúng căn cơ đúng trình độ của ta, không thật vì ta nắm giữ nó và làm cho nó trở thành có tánh. Thật là do đối với từng căn cơ của chúng sanh, không thật là đối với chỗ chân thật. Thật là do hợp với người này mà không thật là do không hợp với người kia. Khi đã có “cũng thật cũng không thật”, thì đồng thời có “không thật không không thật”. ‘Vì nếu có “cũng thật cũng không thật” mà không có “không thật không không thật” thì “cũng thật cũng không thật” lại trở thành tánh của pháp... mà các pháp thì không tánh!

Như ngón tay áp út, nói nó ngắn cũng thật, nói nó dài cũng thật, nói nó vừa ngắn vừa dài cũng thật. Nó dài khi so với ngón giữa. Rõ ràng khi có cái để so sánh thì nó có cả hai mặt là ngắn và dài. Nhưng nói nó ngắn khi so với ngón út hay dài khi so với ngón giữa thì đúng là không thật. Nhưng thực chất của nó là ngắn hay dài? Là vừa ngắn vừa dài? Là vừa không ngắn không dài? Thực ra khi không có đối tượng để so sánh thì nó chỉ là nó mà thôi. Lúc này thì nói thứ gì cũng không thật. Và vì nó chỉ là nó mà thôi, nên mới có thể tùy duyên mà có ngắn dài v.v… Đó là “không thật mà không không thật”.

Cho nên, chỉ khi biết đúng về thực chất của pháp là “sanh mà vô sanh” thì mọi thứ mới triển chuyển lưu loát... Còn như gắn chặt bất cứ một tánh nào cho pháp theo cái nhìn bị chi phối bởi ngã kiến, thì mọi cái đều ứ động và lúc ấy chỉ toàn là ngôn thuyết, hí luận, vọng tưởng, chấp trước... rồi đau khổ, luân hồi, sanh tử. Lục Tổ nói “Đạo vốn thông lưu, do đâu trở lại ngưng trệ - tâm không trụ nơi pháp, đạo tức là thông lưu”.

Đây cũng là phần nói rõ về cái “không” của Bát Nhã, Kim Cang và Trung Luận. Có người cho rằng ba bộ kinh luận trên “phá hết tất cả, phủ định mọi thứ và... chỉ thế mà thôi”. Phá hết tất cả, phủ định mọi thứ... thì mới có thể hiển bày được tất cả mọi thứ đúng y như nó. Thiền sư Duy Tín nói: “Trước khi gặp Thiện tri thức, tôi thấy núi sông là núi sông. Sau khi gặp Thiện tri thức tôi thấy núi sông không phải là núi sông. Trải qua 30 năm, bây giờ tôi thấy núi sông là núi sông”.

Ngôn từ lý luận chỉ có một giới hạn nào thôi. Vạn pháp muôn màu muôn vẻ, ẩn ẩn hiện hiện, không thể lấy một khái niệm, một qui tắc riêng nào để ấn định qui kết cho pháp được. Có những thứ chúng ta thấy như thật thì thật ra nó chỉ là ảo mộng. Có những thứ chúng ta nghe như mộng nhưng nó lại là thực. Vì vậy trong cuộc sống không thể khẳng định bất cứ gì đối với sự sai biệt của các pháp. Tất cả pháp đều là Phật pháp.

Hỏi: Nếu đã nói: “Tất cả pháp đều là Phật pháp” tại sao các bậc tiền bối ngày xưa cũng như ngày nay hay bài bác pháp môn của người khác mà ca tụng pháp môn của mình. Có phải là làm sai ý chỉ của chư Phật và chư vị Bồ-tát chăng?

Đáp: Ở đây chúng ta chỉ đề cập đến các vị “tiền bối thật”. Các vị đứng từ tánh mà nói, còn chúng ta thì căn cứ trên tướng mà hiểu. Do đứng từ tánh nhìn ra, nên khi gắn những thứ “hay, dỡ, thật, hư....khen, chê” cho pháp thì phải có đối tượng để đề cập đến, hoặc là do so sánh với cái khác mà dựng lập. Bản thân pháp không là gì cả khi nó đứng một mình. Đó chỉ là tùy cơ tiếp vật. Cái chính là phá được bịnh chấp của chúng sanh, và đưa chúng sanh về chỗ “không còn pháp môn” nữa.

Trong nhà Thiền, tinh thần “phá lẫn nhau” này rất phổ biến. Có những tông truyền pháp trái ngược nhau, như ngài Thạch Đầu nói: “Hiện nay tất cả phân biệt đều là vọng”, ngài Mã Tổ lại nói: “Phân biệt tất cả đều chân”. Ngài Thanh Biện tuyên dương giáo nghĩa của Long Thọ, nói không để phá chấp có của chúng sanh. Còn ngài Hộ Pháp lại kế thừa tư tưởng duyên khởi của ngài Vô Trước và Thế Thân, nói diệu hữu để phá cái chấp thiên không đoạn diệt. Về văn thì thấy các ngài phá nhau nhưng về ý thì các ngài làm thành cho nhau.

Ngài Khuê Phong nói: “Nếu không đoạt nhau cùng tột thì không sao toàn thể nhiếp thâu. Cho nên có trái tột mới có thuận tột. Ngài Long Thọ, Vô Trước...  đến môn thuận tột nên làm thành cho nhau. Ngài Thanh Biện, Hộ Pháp… y cứ môn trái tột nên phá lẫn nhau. Trái thuận tự tại thành phá mà không phá, tức là đối các pháp đều hòa hội vậy”.

Như hai bài kệ của Lục Tổ và ngài Ngọa Luân đã nói trên. Có bài kệ của ngài Ngọa Luân mới có bài kệ của Lục Tổ, và ngược lại bài kệ của Lục Tổ phải có bài kệ của ngại Ngọa Luân. Tại sao vậy?

Xét về tướng, về văn thì thấy như các ngài lập luận để phá nhau... Một, chủ trương cứ khởi. Một, cho không khởi là diệu. Nhưng về ý thì không khác: Khi còn bị ràng buộc bởi phân biệt chấp trước thì không khởi quả là diệu... nhưng khi phân biệt mà không ý thì khởi có lỗi gì?

- Nếu có bài kệ của ngài Ngọa Luân, mà không có bài kệ của Lục Tổ thì chúng sanh lập tức cho cái không khởi này là chân lý. Mà thực chất của tánh là gì? Tánh vốn không tánh, sao lại trụ chết một chỗ... Cũng chính nhờ bài kệ của Lục Tổ mà chân không không tánh kia được thành tựu.

- Nếu chỉ có bài kệ của Lục Tổ mà không có bài kệ của ngài Ngọa Luân, thì chúng sanh lại không cần tu... tha hồ “khởi” rồi tạo nghiệp luân chuyển.

Chẳng qua là “duyên khởi không tánh” khi có “thật” thì phải có “phi thật”. Đều còn pháp kia, đều dẹp bịnh kia, tức đều diệu”. Thành thấy tuy là “phá lẫn nhau”, nhưng chính là làm thành cho nhau... và cũng là cách đưa chúng sanh thoát khỏi các kiến chấp thiên lệch.

Ngoài ra, Phật pháp phải “khế lý và khế cơ”. Với pháp môn này vào lúc này là tốt nhưng vào lúc khác không còn hợp... hoặc pháp môn ấy chỉ còn tên gọi mà phương tiện thực hành đã không còn đúng như lời Phật dạy. Như do thời cuộc, do trình độ tâm linh của chúng sanh trước đây, các bậc Trưởng lão đã phương tiện cho chúng sanh thời đó... vì “có còn hơn không”.

Nhưng vào thời mà tâm linh, trình độ, hoàn cảnh đã khác, thì các phương thức ấy sẽ trở thành ấu trĩ.

Như hiện nay, khoa học tiến bộ. Lớp trẻ không tin và cũng không muốn cuộc sống của chúng phải giao phó vào tay các bậc thần linh, ngay cả với Đức Phật. Và chúng cũng không muốn làm cái gì với một lời hứa hẹn rằng: “sau khi chết con sẽ được về cõi cực lạc”...Những cái chúng muốn – có thể dành dụm kiếp sau – nhưng hiện tại phải có thể giải quyết những việc trước mắt cho chúng, và đương nhiên những việc chúng nhận được phải phù hợp với lý luận, khoa học, và không làm chúng tách lìa cuộc sống, không phải chỉ nói như nói với các bà lão về sự huyền ảo lung linh, mơ hồ...

Do các pháp không tánh, nên rồi già sẽ biến hoại, trẻ sẽ trưởng thành, lớp trẻ này tiếp đến lớp trẻ khác... Khoa học ngày càng tiến mạnh, càng tiến mạnh thì càng làm sáng tỏ một vài lãnh vực khá thâm sâu của Phật pháp, mà không có trình độ tu chứng, e không đề cập đến được. Nếu Phật pháp không mau chóng chuyển mình cho phù hợp với “thời cuộc” thì rồi các nhà vật lý, khoa học lại là những vị truyền bá Phật pháp mà không phải là các vị trưởng tử của Như Lai. Lại nữa, khoa học tuy làm sáng tỏ về mặt duyên khởi, sanh diệt của pháp, nhưng vẫn bị hạn chế về mặt mà chỉ có phần tu chứng mới giải quyết được. Chúng ta, những người con Phật sẽ trả lời như thế nào khi các nhà khoa học đề cập đến vấn đề này? Chỉ với những phương tiện trước đây của Phật pháp, chỉ với ngôn ngữ - học vị - bằng cấp, liệu chúng ta có thể trả lời xác thực được những cái mà phải có kinh nghiệm trực tiếp về nó mới có thể giải quyết? Chúng ta chỉ có thể miêu tả về trái cam khi chúng ta nắm nó trong lòng bàn tay, không ai có thể tả một trái cam chính xác khi bò trên nó như bò trên quả đất. Nếu chúng ta không theo kịp tiến hóa của cuộc sống thì chúng ta sẽ bị đào thải... Đời cũng như đạo, tất nhiên là vậy. Đây là lý do tại sao Phật pháp phải chuyển mình, phải thay đổi cho phù hợp với cuộc sống...

Nhưng cho dù thay đổi thế nào, phương tiện hay bài bác thế nào, các ngài cũng không đi ra ngoài lý đạo.

Quay lại với vấn đề nhận thức của chúng ta, với chúng ta, việc gắn tánh cho pháp ăn sâu trong tiềm thức. Thành khi nghe các ngài chê hay khen, lập tức cứ trên tướng mà đánh giá, còn ý chỉ thì không nhận được. Khi nghe nói cái này hay hay cái kia dỡ, lập tức cho ngay rằng pháp đó là như vậy, và gắn chết tánh hay dỡ cho pháp... tệ hại hơn nữa là hướng ngoại rồi trên pháp phê phán đánh giá, cho các ngài rơi vào thị phi, mà không thấu nỗi lòng từ bi vô hạn của các ngài, vừa chẳng lợi mình mà lại tổn công phí đức.

Trong “Thiền Tông Vĩnh Gia Tập”, thiền sư Huyền Giác nói: “Đức Như Lai vì đối với hàng đại căn muốn dẫn họ về bảo sở, khiến tu chủng trí đồng khế hợp với chữ y viên mãn, đương thời hoặc có khen hay chê, đề cao hay hạ thấp...”. Vậy đâu thể nói các ngài làm không đúng y chỉ của chư Phật?

Lại nữa, “Tất cả pháp đều là Phật pháp” chỉ khi chúng ta biết cách sử dụng chúng hợp thời hợp lý, hay chí ít, chúng ta cũng không còn đổ thừa, mà vạn pháp đều qui về mình, thuận cũng như nghịch, thì mới nói chuyện “Tất cả pháp đều là Phật pháp”. Tức ta phải thực sự không còn lệ thuộc vào chúng. Điều này không có gì khó hiểu: Làm chủ thì không làm tớ, làm tớ thì không thể làm chủ. Ta cũng thấy, chỉ cần dùng một thứ gì hơi lâu, là ta đã khó có thể xa rời nó được, huống là những thứ đã huân tập hàng bao thế kỷ, từ kiếp này sang kiếp khác. Đã lệ thuộc vào một thứ gì, thì đừng nói đến chuyện làm chủ thứ đó. Muốn vậy, chúng ta phải có một quá trình công phu sâu dày...  Vì vậy mới có các danh từ căn bản trí và sai biệt trí. Chỉ khi đứng từ tánh thì mới có cái nhìn chính xác đúng đắn đối với sự sai biệt của các pháp, pháp nào ở bản vị pháp đó. Có cái nhình chính xác đối với pháp thì mới có thể vận dụng pháp đúng đắn. Và khi không bị lệ thuộc bởi các duyên thì mới có thể sử dụng duyên làm lợi ích chúng sanh...

Còn nếu nói “Tất cả pháp đều là Phật pháp” để biện minh cho các sai trái của chúng ta, rồi muốn làm gì làm, thì Phật Tổ đề ra kinh luận, các thừa để làm gì? Các Tổ, các vị Đại Bồ-tát xuất hiện vào mỗi thời điểm chuyển mình của Phật pháp, nhằm đưa Phật pháp phù hợp với sự tiến triển của nhân loại để làm gì? Và cho các lời phê phán của các bậc tiền bối là thị phi không hợp với Phật Tổ thì e rất sai lầm, và có tội lớn với chư Phật...

Đối với những người còn đầy sự chấp thủ, còn bị ràng buộc bởi quá nhiều quan niệm như chúng ta, người xưa khuyên “Phản quan tự kỷ bổn phận sự”. Phận sự của ta là quay lại mình, đừng hướng ngoại phân tích chia chẻ cho thêm lớn ngôn thuyết vọng tưởng. Chỉ có vậy mới có thể nhận ra được “một niệm vô sanh”.

Hỏi: Một niệm vô sanh là gì?

Đáp:

Tự biết không do ai

Tịch diệt không hí luận

Không khác không phân biệt

Ấy gọi là thực tướng (9)

Ngài Nam Tuyền nói: “Đạo chẳng thuộc biết, chẳng thuộc chẳng biết. Biết là vọng giác, chẳng biết là vô ký”. Đây là chỗ tự ngộ của người tu, “không thể dùng trí mà hiểu được, không thể dùng thức mà biết được”. Ngài Duy Ma ngậm miệng quên lời, là chỗ Đức Phật trả lời 108 câu của ngài Đại Huệ bằng một chữ phi. Đây cũng nói lên thái độ kỳ quặc của các vị thiền sư đối với những người đến tham vấn. Vì vậy ta thấy trong nhà Thiền có hàng loạt công án. Công án chỉ dùng để khai mở trí Bát-nhã... và đánh dấu trình độ thâm ngộ sâu cạn của hành giả... Nếu cố hiểu công án và tìm cách giải thích rành rọt do rập khuôn từ các công án khác, thì cũng chỉ là hí luận, không thoát khỏi được biển thức. Các vị thiền sư do tánh dục và tâm thức của chúng sanh, mượn công án làm phương tiện giáo hóa, nhưng tùy chỗ mà giải thích hay không giải thích. Tất cả chỉ cốt làm cho người tu dứt được dòng tâm thức miên man không ngừng, mà thầm nhận ra chỗ không ngôn thuyết phân biệt.

Đây cũng là lý do tại sao thiền sư Đại Huệ đốt sạch bộ ngữ lục. Vì hậu sinh cứ trên giấy mực mà tìm cầu, biện giải, nhận lầm ngón tay thành mặt trăng, lấy văn tự làm chỗ sở ngộ sở đắc, rồi sanh bỉ thử, đắc thất thị phi, lại càng xa rời thực tướng các pháp.

Khi đã có năng biết thì có sở biết. Năng sở đã lập thì lập tức có ta có người, có khác, có phân biệt... Năng còn không thì sở dựa vào đâu mà lập? “Tri tất bất tri, bất tri tất tri, tri bất tri, thượng!”. Ấy gọi là thực tướng.

Nói về sự tu hành và ngộ thì có ba a tăng kỳ kiếp để tu, ngộ thì ở quả vì Sơ địa đã nhận chân được thực tướng các pháp, thành việc “đốn ngộ” trong đời hiện tại đối với một số người có công phu không có gì lạ. Từ đó có “đốn ngộ tiệm tu”. Ngài Hám Sơn nói: “Phải đồng hóa cái ngộ của mình với tất cả những gì gặp phải trong hoạt động thường nhật, phải sử dụng thực tiễn cái kiến giải của mình bằng cách hòa hợp nó với các biến cố khách quan. Cứ một phần của tướng khách quan được hòa hợp với “ngộ”, thì một phần pháp thân được khai mở, và cứ một phần của vọng tưởng tiêu tán thì một phần trí huệ hiển phát”. Thành chỗ chứng ngộ tuy là “đồng chư Phật” mà giác có cạn, sâu...

Tóm lại:

Nếu pháp từ duyên sanh

Không tức không khác nhân

Thế nên gọi thực tướng

Không đoạn cũng không thường (10)

Không một cũng không khác

Không thường cũng không đoạn

Ấy là vị cam lồ

Giáo hóa của Thế Tôn (11)

Các pháp đều do nhân duyên mà có, tức lệ thuộc vào nhân và duyên.

- Nếu quả khác nhân, thì bất cứ gì cũng có thể tạo thành quả, tức pháp không cần nhân. Điều này không có ở thế gian. Người thì phải từ người ra, rồi tùy duyên mà có mập, ốm, tây, ta, tàu, lai... Không thể từ con gì hay cái gì ra được.

- Nếu quả tức là nhân thì không cần duyên, vậy nhân tự sanh, tự sanh thì bị lỗi vô cùng. Lại nữa, nếu quả là nhân, thì chẳng nên gọi nhân là quả.

Như thân 5 ấm trước là nhân duyên của thân 5 ấm sau, nếu các pháp thật vô thường (đoạn diệt) thì 5 ấm trước diệt là mất luôn không thể làm nhân để có thân 5 ấm sau. Nếu các pháp là thật thường thì thân 5 ấm trước không thể diệt để có 5 ấm sau.

Lại nữa, nếu nói thân 5 ấm trước là thân của 5 ấm sau thì không thể được. Như do duyên không tốt, người lại đầu thai thành trâu, thì trâu sau không thể là người trước. Nhưng 5 ấm sau rõ ràng là từ nhân duyên của 5 ấm trước, không phải khác.

Vì vậy, nói nhân khác quả, hay nói nhân là quả; Hay nói các pháp là vô thường, các pháp là thường.. đều không đúng với thực tại. Muốn phù hợp với thực tại thì các pháp phải “không một cũng không khác, không thường cũng không đoạn”. Đây là vị cam lồ của Đức Phật dùng giáo hóa chúng sanh.

Ngày nay, chính trong ngành Vật lý hiện đại, “ngôn ngữ và luận lý của khoa học vật lý ngày nay đã trở nên bất lực trong vai trò truyền đạt hay giải thích những biến cố và hiện tượng đang được khoa vật lý hiện thời khám phá”. “Càng đi sâu vào thế giới cực vi, con người càng thấy một sự trống rỗng của chơn không. Những vật thể không còn ở trạng thái cứng chắc của một phần tử nữa, mà đã trở thành những đám mây tượng trưng cho sự hiện hữu tình cờ của những vi tử cấu thành vật thể. Những vi tử đó lại không phải là những viên bi cực nhỏ và chắc nịch như các nhà vật lý dự đoán, mà nó chỉ là biểu tượng cho những liên hệ hỗ tương, hiển hiện đó rồi biến dạng đó...”. (Đạo vật lý trang 496).

Phải gần 2500 năm sau, khoa học mới có thể làm sáng tỏ một phần nào những gì Đức Phật đã chỉ dạy về thực tướng các pháp...

Nếu Phật không xuất thế

Phật pháp đã diệt tận

Trí của Bích Chi Phật

Từ nơi xa lìa sanh (12)

Khi Phật không có ở thế gian, Phật pháp cũng không còn, do một ít nhân duyên xuất gia đắc đạo gọi là Bích Chi Phật... Trí tuệ thì như Thanh văn nhưng vào sâu hơn. Cũng có 6 thần thông, các thiền định, lực trí tuệ, thực tế được chứng... làm phước điền cho chúng sanh.

Dù không có Phật ở đời, trí của các vị Bích Chi Phật cũng từ xa lìa ái nhiễm, phiền não mà có.

Rốt ráo của sự tu hành, cũng chỉ là “lìa”, nhưng tùy mức độ lìa mà chúng ta có các quả vị thánh khác nhau.

Ngài Hàm Thị nói: “Bậc đại Bồ tát chẳng thấy có một pháp là thân hay là nghiệp và cùng chủ hay lìa, mà cũng có lìa. Chẳng đồng với Nhị thừa thấy thật có nghiệp hoặc sanh tử là tướng nên lìa”.

Áp dụng nhân duyên, ta có thể thấy như sau:

- Chúng sanh thì nhân và duyên đầy đủ, nên luân chuyển trong tam giới, khổ đau.

- Các vị Nhị Thừa thì bỏ duyên nên nhân thành vô dụng mà thoát tam giới.

- Bồ tát thì dứt nhân, không tránh duyên, nên duyên đồng phi duyên. Thành ngay sanh tử mà nhận niết bàn.

- Phật thì không nhân cũng không duyên, đạt vô dư niết bàn.

Rồi cũng chỉ là... hí luận!HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).TINH THAT KIM LIEN.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.8/3/2018.