LUẬN THÀNH DUY THỨC .
BỒ-TÁT HỘ PHÁP ĐẲNG TẠO
ĐƯỜNG HUYỀN TRANG DỊCH
BỒ-TÁT HỘ PHÁP ĐẲNG TẠO
ĐƯỜNG HUYỀN TRANG DỊCH
TỰA
– Muôn sự muôn vật từ đâu đến và sẽ đi về đâu ?
– Muôn sự muôn vật là gì mà lại từ đâu đến rồi sẽ đi về đâu ?
– Kia sông nọ núi, đây người đó vật, kìa nhà kìa xe v.v… đó không phải là muôn sự muôn vật sao ?
– Đâu phải. Hãy theo dõi cuộc đàm đạo giữa vua Di-lan-đà và Tỳ-kheo Na-tiên thử xem (vua Di-lan-đà người góc Hy Lạp, một bộ tướng của Á-lịch-sơn đại (Alexander 356-323 trước Tây lịch), cai trị vùng Tây Bắc Ấn tại thượng lưu Ngũ Hà, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, ba trước Tây lịch).
Một hôm vua đến chùa San-khê-đa (Sankheyya) thăm, gặp Tỳ-kheo Na-tiên, tọa chủ chùa này. Vua hỏi :
– Bạch Đại đức, quý danh là gì ?
– Người ta gọi bần Tăng là Na-tiên. Các pháp hữu của bần Tăng cũng gọi bần Tăng là Na-tiên. Nhưng đó là tên suông, đặt ra để phân biệt người nọ với người kia mà thôi, chứ trong cái tên đó không hề có cái “ta” hay cái “của ta”.
Vua ngạc nhiên liền phân bua với người chung quanh :
– Các vị hãy ghi nhớ lời của Đại đức Na-tiên vừa nói. Ngài nói không có cái ta trong cái tên Na-tiên, có tin được chăng ?
Phân bua xong, vua hỏi tiếp :
– Bạch Đại đức, nếu không có cái “ta” trong đó thì khi thí chủ cúng dường y bát, vật thực v.v… ai thâu nhận ? Ai bảo tồn luân lý, đạo nghĩa ? Ai tham Thiền nhập định ? Ai hành đạo nhập Niết-bàn ? Ai giữ giới ? Ai phạm giới ? Ai tạo nghiệp ? Ai chịu quả ? Nếu có kẻ giết Đại đức cũng không phạm tội sát sanh ư ? v.v…
Trẫm chưa rõ, mong Đại đức giải cho. Thưa Đại đức, đã nghe rõ chưa ?
– Tâu Đại vương, đã nghe rõ.
– Người nghe đó không phải là Na-tiên sao ?
Vua hỏi.
– Không phải. Na-tiên đáp.
– Thế thì ai là Na-tiên ? Tóc trên đầu ngài đó không phải là Na-tiên ?
– Không phải.
– Mặt, mày, da, thịt ngài đó không phải là Na-tiên ?
– Không phải.
– Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý ngài đó không phải là
Na-tiên ?
– Không phải.
– Tất cả các thứ ấy gom lại không phải là Na-tiên ?
– Không phải.
– Hay ngoài các thứ đó là Na-tiên ?
– Không phải.
– Thế sao đoạn trước Đại đức bảo với Trẫm rằng người ta gọi Đại đức là Na-tiên, như thế là Đại đức đã nói dối ?
Đại đức Na-tiên chậm rãi tâu lại :
– Tâu Đại vương ! Chẳng hay Đại vương đến đây bằng đi bộ hay bằng xe ?
– Trẫm đến bằng xe, chỉ khi tiến vào đây, trẫm mới đi bộ.
Nghe xong Đại đức Na-tiên liền phân bua với người xung quanh, xin các vị nhớ cho, Bệ hạ nói Bệ hạ đến đây bằng xe, có thể tin được không? Phân bua xong, Đại đức Na-tiên hỏi tiếp:
– Tâu Đại vương, Đại vương bảo rằng ngài ngự đến bằng xe, đó là ngài nói thật chứ ?
– Trẫm nói thật.
– Vậy xin cho bần Tăng biết rõ xe của Bệ hạ.
– Gọng có phải là xe không ?
– Không phải.
– Trục có phải là xe không ?
– Không phải.
– Bánh có phải là xe không ?
– Không phải.
– Căm, thùng, ách, dây cầm, có phải là xe không ?
– Không phải.
– Hay các thứ ấy gom lại là xe chăng ?
– Không phải.
– Hay ngoài các thứ ấy, còn có một thứ đặc biệt không dính gì các thứ ấy, gọi là xe ?
– Không phải.
Đại đức dừng giây lát rồi tâu :
– Nãy giờ bần Tăng đã gạn hỏi tường tận các thứ, Bệ hạ đều trả lời là không phải xe. Như vậy sao vừa rồi Đại vương nói với bần Tăng là Đại vương đến bằng xe. Điều đó tưởng đáng ngờ vực lắm ! Xin quý vị chung quanh hãy làm chứng cho.
Qua câu chuyện đàm đạo thâm thúy, sống động thú vị đó, đủ để thấy rằng Na-tiên chỉ là tên suông, chứ không có Na-tiên thật ; xe cũng chỉ là cái tên suông, chứ không có xe thật. Na-tiên như vậy, xe như vậy, thì núi, sông, cây, cỏ, người và vật cũng đều như thế.
Chúng đều là giả tướng hiện hữu giữa các mối tương quan tương duyên, chứ không thật có.
Đã không thật có thì còn có lý gì để hỏi, nó có từ đâu và sẽ đi về đâu, có từ bao giờ, và bao giờ tiêu mất. Ai lại ngớ ngẩn đi tìm cho ra một Na-tiên không thật, một chiếc xe không thật, coi thử có từ đâu và đi về đâu?
Thế nhưng tại sao ta vẫn thấy xe, thấy nguời, vẫn thấy có mọi sự tác dụng ?
Đó là do thức biến. Các duyên hợp lại là các duyên hợp lại chứ sao lại thành xe, thành người, thành núi, sông, cây cỏ, thành cực vi v.v… ? Các duyên không phải xe, cớ sao hợp lại, lại thành xe; các duyên không phải người, cớ sao hợp lại thành người ? Những cái không phải xe hợp lại thành xe, những cái không phải người hợp lại thành người. Vậy các hòn đá hợp lại sao không thành cơm ?
Vả lại khi những thứ không phải xe hợp lại, sao không gọi đó là phi xe mà lại gọi là xe ? Những thứ không phải người hợp lại, sao không gọi đó là phi người mà lại gọi là người ? Dù nói thị hay nói phi đều không đúng. Vì có thị xe mới có phi xe, có thị người mới có phi người, chứ thị xe tìm đã không thấy, thì làm sao có phi xe, thị người tìm đã không ra thì làm sao có phi người ? Vậy thị hay phi đều do thức biến. Na-tiên là thức biến, xe là thức biến, núi, sông, người, vật v.v… là thức biến. Lìa ngoài thức thì không một tướng gì hiện hữu, cho nên Kinh nói : “Vạn pháp duy thức” ; và đã là thức biến, thì Na-tiên chỉ là thức, xe chỉ là thức, núi, sông, người, vật chỉ là thức. Tất cả đều chỉ là thức. Đều chỉ là thức thì bình đẳng dung thông, không trong không ngoài, không xưa không nay, không lớn không nhỏ v.v… Như cổ đức nói : “Vô biên sát hải tự tha bất cách ư mao đoan, thập thế cổ kim thủy chung bất ly ư đương niệm” (muôn vàn thế giới cùng ở trên đầu mãy lông, ức kiếp xưa nay không lìa ngoài một niệm).
Nhưng thức biến có hai cách :
1. Nhân duyên biến – có đủ nhân duyên mới hiện hữu, như sợi dây hiện hữu được do có duyên gai kết hợp lại, có tướng, có dụng, chứ không phải như lông rùa, sừng thỏ. Mọi hiện hữu trong thế gian cũng vậy, do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào Tạng thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen), cố hữu, nên khi thức móng khởi thì liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào Tạng thức, và trong đó tự phân biệt ra Kiến phần có năng lực nhận biết và Tướng phần là đối tượng của nhận biết. Kiến, Tướng phần như vậy là nhân duyên biến. Ở đây, tất cả chỉ có thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác. Không có gì là núi, sông, người, vật. Đó là nhân duyên biến.
2. Phân biệt biến – tức những điều do vọng tình phân biệt biến ra, hoàn toàn chủ quan ảo tưởng, như đi đạp nhằm sợi dây tưởng lầm là con rắn, hoặc như người bị bệnh cuồng loạn thấy cảnh giới thay đổi khác với ngày thường. Cũng như thế, Kiến phần biết và Tướng phần bị biết nói trên không phải là ngã và pháp người và vật, nhưng tâm phàm phu phân biệt sai lầm cho đó là ngã và pháp, là người và vật. Nếu tướng ngã pháp này được huân tập mãi vào Tạng thức thành chủng tử có sẵn, thì khi thức móng khởi lên liền thấy ngã pháp.
Những gì do phân biệt biến thì dễ thay đổi, loại bỏ, những gì nhân duyên biến thì khó thay đổi loại bỏ. Và những gì do tâm thức riêng của mỗi người biến ra, gọi là biệt biến, thì dễ thay đổi ; còn những gì do nhiều tâm thức của nhiều hữu tình chung biến ra, gọi là cọng biến, thì khó thay đổi.
Tất cả mọi tướng mà ta gọi là hiện hữu, đều là tướng hiện hữu của thức theo hai cách đó biến ra. Đó là Duy thức biến. Nói Duy thức biến cũng đồng nghĩa với nói “y thức biến”. Như câu tụng thứ ba trong Luận này nói : “Bỉ y thức sở biến”, tức các pháp kia nương thức biến ra, hay nương thức khởi lên.
Hết thảy không tự hiện hữu mà chỉ hiện hữu giữa các mối quan hệ, giữa các duyên, theo Tánh Không thì gọi đó là Duyên khởi hay Duyên sanh, theo pháp Tướng Duy Thức tông thì gọi đó là “y tha khởi”. Duy thức biến, y thức biến cũng tức y thức khởi. Nói y tha là nương cái khác, cái khác là phiếm chỉ, còn nói y thức là chỉ đó tức là thức, chỉ định cụ thể. Thức là một trong những cái duyên cho các hiện hữu ; nhưng thức là cái duyên đặc biệt, rõ rệt bao quát hơn cả ; cho nên, ở đây không nói y tha khởi chung chung mà nói thẳng “y thức biến, y thức khởi”, hay “A-lại-gia duyên khởi”.
Nói y thức biến còn có tác dụng đặc biệt là đối trị cái bệnh vọng ngoại tha hóa, để xoay nhìn lại mình, thấy lại mình vốn là chủ nhân ông của mọi hiện hữu, như thấy lại bản lai diện mục. Từ đó chuyển bỏ dần lối thấy biết sai làm gây đau khổ, thành cái trí tuệ Bát-nhã, trí Đại viên cảnh, xây dựng cảnh giới an vui tự tại.
Đạo lý Duy tâm, Duy thức này được nói nhiều trong các kinh. Vì đạo Phật là đạo chú trọng chữ tâm, lấy tâm truyền tâm, tâm là gốc của mê ngộ, như kinh Pháp Cú nói : “Tâm là chủ, tâm dẫn đầu các pháp, tâm tạo tác, nói hay làm với tâm ô nhiễm thì sự khổ sẽ kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo…”Hoặc như Kinh Hoa Nghiêm nói : “Nhất thiết duy tâm tạo”. Kinh Lăng Già nói : “Do tự tâm chấp trước ; tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật ; thế nên nói duy tâm”. Kinh Giải Thâm Mật nói : “Cảnh sở duyên của các thức, đều do các thức hiện” và biết bao chữ tâm, chữ thức, như chữ thức duyên danh sắc, A-lại-da, thức thực v.v… tham, sân, si, nhãn thức, nhĩ thức v.v… trong các Kinh đều được diễn tả như là nguồn gốc của mọi sự mọi vật.
Các Bộ phái Phật giáo khai triển và hệ thống hóa các thứ tâm ấy, rõ nét nhất là phái Hữu bộ hệ thống hóa thành 75 pháp, trong đó tâm là chủ yếu. Đến Du-già Sư Địa Luận hệ thống hóa thành 200 pháp, đến Duy thức tông thì rút lại còn 100 pháp, gôm vào 5 vị, trong đó Tâm thức là chủ.
Năm vị 100 pháp là :
1. Sắc là tướng của thức nhận biết, ngoài thức thì không có tướng sắc.
2. Tâm vương là tự thể của thức.
3. Tâm sở là quyến thuộc, sở thuộc của thức.
4. Bất tương ưng hành là cái bóng của Sắc, Tâm, Tâm sở hợp lại.
5. Vô vi pháp là thực tánh của thức.
100 pháp đều là thức, liên hệ với thức mới có được.
Có người ngờ rằng : sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đã có, khi ta chết rồi nó vẫn còn, thế sao gọi là thức biến ? Hoặc như chiếc máy vi tính, khi khoa học chưa chế ra thì không ai biết, khi khoa học chế ra rồi người ta mới biết, thế sao gọi là thức biến ?
Đâu biết rằng sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đã có, khi ta chết rồi nó vẫn còn, vậy nó có là có với ai ? Còn với ai ? Ai biết nó có ? Ai biết nó còn ? Nếu khi ta đang sống trong hiện tại mà biết được núi sông khi ta chưa sanh, hay sau khi ta chết, thì đó là cái biết theo tưởng tượng, mà tưởng tượng thì đâu phải ngoại thức.
Vả lại núi kia sông nọ là có, máy vi tính là có, cái có đó có giống cái có của Na-tiên dưới mắt vua Di-lan-đà, hay cái có của chiếc xe dưới mắt Na-tiên không ? Nếu cái có đó cũng giống cái có của Na-tiên dưới mắt vua Di-lan-đà, cái có của chiếc xe dưới mắt Na-tiên, thì đều là cái có do thức biến.
Không phải núi mà thấy núi, là thức biến. Không phải sông mà thấy sông, là thức biến. Không phải vậy mà thấy vậy, là thức biến.
Để xiển dương đạo lý Duy thức một cách hệ thống chặt chẽ, đầu thế kỷ thứ năm Tây lịch, Bồ-tát Thiên Thân (Vasubandhu) đã dựa các kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, Nhập Lăng-già, Giải Thâm Mật, nhất là luận Du-già Sư Địa, Hiển Dương Thánh Giáo, Nhiếp Đại Thừa, Biện Trung Biên v.v… mà viết ra 30 bài tụng ngắn gọn, nhưng nội dung hết sức phong phú. Có thể chia làm 4 phần sau đây :
– Phần đầu : Phá chấp ngã pháp, tức thuộc Biến kế sở chấp tánh.
– Phần hai : Giảng kỹ về Duy thức tướng, tức thuộc Y tha khởi tánh.
– Phần ba : Giảng về ba Vô tánh, tức Duy thức tánh, thuộc Viên thành thật tánh.
– Phần bốn : Giảng về sự tu chứng qua năm hạnh vị. Hoặc theo xưa có nhiều cách chia như : Trong ba mươi bài tụng, hai mươi bốn bài đầu nói về Tướng Duy thức, bài thứ hai mươi lăm nói về tánh Duy thức, năm bài cuối cùng nói Hạnh vị tu chứng Duy thức.
Trong hai mươi bốn bài đầu ; một bài rưỡi đầu lược nói Tướng Duy thức, hai mươi hai bài rưỡi sau nói rộng về Tướng Duy thức.
Ba tự tánh : Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật có ý nghĩa không khác gì ý nghĩa “không, giả, trung” trong bài tụng ở Trung luận : “Nhân duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, thị danh vi giả danh, diệc danh Trung đạo nghĩa”. Biến kế sở chấp ngã pháp là “không”, Tâm, Tâm sở và Kiến tướng phần Y tha khởi huyễn sự là “giả”. Viên thành thật tức chơn như là “trung”.
Ngài Long Thọ đứng trên chơn không vô tướng, Viên thành thật tánh mà phá Biến kế chấp. Ngài Thế Thân đứng trên Duy thức Y tha khởi để phá biến kế chấp. Hai phương thuốc cùng chữa một bệnh, bệnh ảo tưởng về thật ngã, thật pháp.
Luận sư Thanh Biện vì phá vọng tình chấp có cho nên nói hết thảy pháp đều không. Luận sư Hộ Pháp vì phá vọng tình chấp không. Cho nên nói hết thảy pháp Duy thức huyễn có. Nói không để phá có, nói có để phá không, đều cùng mục đích đưa tri kiến người ta tới chỗ ngộ nhập thật tướng Trung đạo, lìa tứ cú tuyệt bách phi.
Nói Bát-nhã không, nhưng ý không phải trụ lại nơi không. Nếu trụ lại nơi không thì thành ác thủ không. Nói Duy thức có, nhưng ý không phải trụ lại nơi Duy thức có. Nếu trụ lại nơi Duy thức có, tức là pháp chấp. Như trong luận Thành Duy Thức cuốn hai nói : “Nếu chấp Duy thức là thật có, thì không khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”.
Bồ-tát Thiên Thân viết xong ba mươi bài tụng Duy thức này vào lúc cuối đời mình, chưa kịp giải thích. Sở dĩ có được sự giải thích chi ly như ngày nay còn thấy được là do mười vị Đại luận sư nối nhau chú giải.
Trong mười Đại luận sư này, ngài Thân Thắng, Hỏa Biện là đồng thời ngài Thiên Thân, cách hơn 100 năm sau ngài Thiên Thân, có tám Đại luận sư là Đức Huệ, An Huệ, Nan-đà, Tịnh Nguyệt, Thắng Hữu, Trần-na, Trí Nguyệt và đệ tử ngài Trần-na là ngài Hộ Pháp, cùng nhau tiếp tục giải thích, mỗi vị mười quyển, mười vị thành 100 quyển.
Ngài Huyền Trang sau 16 năm du học Ấn Độ về Trung Hoa rút yếu nghĩa của 100 quyển luận kia, dịch ra Hoa văn tóm gọn trong 10 quyển. Trong 10 quyển nay lý nghĩa chủ yếu là của ngài Hộ Pháp, cho nên nói Bộ luận Thành Duy Thức 10 quyển nay do Hộ Pháp v.v… tạo. Chính ngài Giới Hiền, chủ trì trường Đại học Phật giáo Na-lan-đà lúc Ngài Huyền Trang sang Ấn Độ học là đệ tử của ngài Hộ Pháp. Ngài Giới Hiền đã truyền cho ngài Huyền Trang môn học Duy thức nay.
Nói đến Tam Tạng pháp sư Huyền Trang thì đại đa số người đều biết, hoặc biết qua tiểu sử, qua Tây Du Ký hay biết qua phim Tây Du, Đường Tam Tạng thỉnh Kinh. Dù qua cách nào người ta cũng thấy Ngài là một bậc vĩ nhân hy hữu. Nhà học giả Nguyễn Hiến Lê đã viết về Ngài như vầy : “Đọc xong tiểu sử của ông, ta mới thấy tấm gương của ông để lại cho ta soi không có một chút vết. Các vĩ nhân khác, trừ vài vị Thánh, còn có thể có chỗ cho ta không phục, còn ông thì suốt đời thanh đạm, can đảm, cần cù, hiếu học, lễ độ, khiêm tốn, trong sạch và hy sinh”.
Ngài không những là một Thánh tăng, một Bồ-tát trong Phật giáo, mà còn là một nhà sử học, văn học, tâm lý học, triết học v.v… mặt nào cũng vĩ đại.
Thế nhưng có một điều ít người biết đến, đó là công trình dịch thuật vô tiền khoáng hậu của ngài không kém chi cuộc mạo hiểm đi thỉnh kinh vô tiền khoáng hậu của ngài.
Thật vậy, với Phạn văn khó như thế, Hoa văn khó như thế, đạo lý khó như thế, mà ngài đã dịch rất nhiều kinh sách Phật hơn bất cứ ai.
Từ Ấn Độ ngài mang về Trung Hoa 520 hòm gồm 657 bộ Kinh Phật bằng Phạn văn. Từ khi về nước cho đến khi gác bút quy Tây, suốt 19 năm ròng âm thầm chuyên dịch, ngài đã dịch được 75 bộ gồm 1.335 cuốn, trong đó chủ yếu là kinh Đại Bát Nhã 600 cuốn, đại Tỳ-bà-sa luận 200 cuốn, Du-già Sư Địa luận 100 cuốn, Câu-xá luận 30 cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận 20 cuốn, Thành Duy Thức Luận 10 cuốn v.v…
Giáo lý Đại thừa Phật giáo có 3 hệ, một là hệ “Pháp Tánh Không Tuệ” với các bộ kinh như Đại Bát Nhã 600 cuốn v.v… Hai là hệ “Pháp Tướng Duy Thức” với các bộ luận Du-già Sư Địa 100 cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận 20 cuốn, Thành Duy Thức luận 10 cuốn v.v… Ba là hệ “Pháp Giới Viên Giác” với các bộ kinh Viên Giác, Hoa nghiêm, Pháp Hoa, Niết-bàn v.v…
Trong ba hệ đó, ngài Huyền Trang đã dịch hết chín phần mười các kinh luận thuộc hệ “Pháp Tánh Không Tuệ” và “Pháp Tướng Duy Thức”. Hai hệ giáo lý này tuy cách trình bày khác nhau rất xa nhưng cùng nhằm một chủ đích là phá ngã pháp chấp, hiển bày Trung đạo thật tướng. Như luận Thành Duy Thức cuốn hai nói : “Các Tâm, Tâm sở, vì là pháp Y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải thật có. Vì khiến trừ bệnh vọng chấp có thật cảnh lìa ngoài Tâm, Tâm sở, nên nói Duy có Thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì chẳng khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”. Cuốn bảy lại nói : “Trước đây nói các thức tướng sai biệt là dựa theo lý thế tục (Tục đế) mà nói, chứ không phải dựa Chơn thắng nghĩa (Chơn đế). Trong Chơn thắng nghĩa thì Tâm suy miệng nói đều bặt dứt”. Như thế rõ ràng lý nghĩa cuối cùng của hệ Bát Nhã và hệ Du-già có gì khác nhau đâu.
Chắc hẳn đã thâm ngộ chỗ đó, nên ngài Huyền Trang đã dịch cả kinh Đại Bát Nhã lẫn luận Du Già một cách dung thông tự tại, không vướng mắc thiên lệch, nặng bên này nhẹ bên kia.
Thái độ không thiên lệch này, ngài đã bộc lộ ngay khi còn ở học tại Ấn Độ. Khi đó có luận sư Sư Tử Quang Tôn Trung Quán mà kích bác Du-già, ngài đã hội thông cả Trung quán và Du-Già để viết ra bài luận Hội Tông 3.000 bài tụng để phủ chính lại bệnh thiên chấp không của Sư Tử Quang.
Bộ luận Thành Duy Thức này là bộ luận cương yếu của môn Duy thức học, trình bày lý Duy thức theo luận pháp Nhân minh với những từ ngữ mới lạ, giản ước, nghĩa lý khúc chiết, ý kiến của các Luận sư đan xen chằng chịt, hỏi đáp không phân ranh giới rõ ràng, có khi câu hỏi ẩn trong câu đáp, dùng nhiều đại danh từ bỉ, thử, do đó thật khó lòng hiểu cho chu đáo. Đúng như lời tán thán của Luận Duy thức xu yếu : “Vạn tượng hàm ư nhất tự, thiên huấn giảng ư nhất ngôn”.
Tôi dịch bộ luận Thành Duy Thức này, trước hết vì lòng ngưỡng mộ chân dung ngài Huyền Trang, sau là để góp phần với các vị đang nghiên cứu hoặc đang giảng dạy Duy thức có sách cơ bản về Duy thức để tham khảo dễ dàng hơn. Luận Duy thức hay Câu-xá có khả năng làm sáng nghĩa những câu Phật dạy trong các kinh Nikāya, A-hàm như câu : “Chúng sanh nương bốn cách ăn mà tồn tại. Trong đó có “thức thực”. Hay “Hành duyên thức”, hay “Thọ, Noãn, thức”, vậy thức trong các câu đó là thức nào ? Không đọc Thành Duy Thức tưởng khó nói cho rõ.
Dù tôi đã để nhiều công phu vào bản dịch này, nhưng chắc chắn không sao tránh khỏi còn nhiều sai sót. Hy vọng sau này khi phát hiện ra được hoặc nhờ Thiện tri thức chỉ cho, tôi sẽ điều chỉnh lại cho bản dịch được hoàn bị hơn.
Mùa An cư P.L. 2539-1995
THÍCH THIỆN SIÊU
– Muôn sự muôn vật là gì mà lại từ đâu đến rồi sẽ đi về đâu ?
– Kia sông nọ núi, đây người đó vật, kìa nhà kìa xe v.v… đó không phải là muôn sự muôn vật sao ?
– Đâu phải. Hãy theo dõi cuộc đàm đạo giữa vua Di-lan-đà và Tỳ-kheo Na-tiên thử xem (vua Di-lan-đà người góc Hy Lạp, một bộ tướng của Á-lịch-sơn đại (Alexander 356-323 trước Tây lịch), cai trị vùng Tây Bắc Ấn tại thượng lưu Ngũ Hà, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, ba trước Tây lịch).
Một hôm vua đến chùa San-khê-đa (Sankheyya) thăm, gặp Tỳ-kheo Na-tiên, tọa chủ chùa này. Vua hỏi :
– Bạch Đại đức, quý danh là gì ?
– Người ta gọi bần Tăng là Na-tiên. Các pháp hữu của bần Tăng cũng gọi bần Tăng là Na-tiên. Nhưng đó là tên suông, đặt ra để phân biệt người nọ với người kia mà thôi, chứ trong cái tên đó không hề có cái “ta” hay cái “của ta”.
Vua ngạc nhiên liền phân bua với người chung quanh :
– Các vị hãy ghi nhớ lời của Đại đức Na-tiên vừa nói. Ngài nói không có cái ta trong cái tên Na-tiên, có tin được chăng ?
Phân bua xong, vua hỏi tiếp :
– Bạch Đại đức, nếu không có cái “ta” trong đó thì khi thí chủ cúng dường y bát, vật thực v.v… ai thâu nhận ? Ai bảo tồn luân lý, đạo nghĩa ? Ai tham Thiền nhập định ? Ai hành đạo nhập Niết-bàn ? Ai giữ giới ? Ai phạm giới ? Ai tạo nghiệp ? Ai chịu quả ? Nếu có kẻ giết Đại đức cũng không phạm tội sát sanh ư ? v.v…
Trẫm chưa rõ, mong Đại đức giải cho. Thưa Đại đức, đã nghe rõ chưa ?
– Tâu Đại vương, đã nghe rõ.
– Người nghe đó không phải là Na-tiên sao ?
Vua hỏi.
– Không phải. Na-tiên đáp.
– Thế thì ai là Na-tiên ? Tóc trên đầu ngài đó không phải là Na-tiên ?
– Không phải.
– Mặt, mày, da, thịt ngài đó không phải là Na-tiên ?
– Không phải.
– Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý ngài đó không phải là
Na-tiên ?
– Không phải.
– Tất cả các thứ ấy gom lại không phải là Na-tiên ?
– Không phải.
– Hay ngoài các thứ đó là Na-tiên ?
– Không phải.
– Thế sao đoạn trước Đại đức bảo với Trẫm rằng người ta gọi Đại đức là Na-tiên, như thế là Đại đức đã nói dối ?
Đại đức Na-tiên chậm rãi tâu lại :
– Tâu Đại vương ! Chẳng hay Đại vương đến đây bằng đi bộ hay bằng xe ?
– Trẫm đến bằng xe, chỉ khi tiến vào đây, trẫm mới đi bộ.
Nghe xong Đại đức Na-tiên liền phân bua với người xung quanh, xin các vị nhớ cho, Bệ hạ nói Bệ hạ đến đây bằng xe, có thể tin được không? Phân bua xong, Đại đức Na-tiên hỏi tiếp:
– Tâu Đại vương, Đại vương bảo rằng ngài ngự đến bằng xe, đó là ngài nói thật chứ ?
– Trẫm nói thật.
– Vậy xin cho bần Tăng biết rõ xe của Bệ hạ.
– Gọng có phải là xe không ?
– Không phải.
– Trục có phải là xe không ?
– Không phải.
– Bánh có phải là xe không ?
– Không phải.
– Căm, thùng, ách, dây cầm, có phải là xe không ?
– Không phải.
– Hay các thứ ấy gom lại là xe chăng ?
– Không phải.
– Hay ngoài các thứ ấy, còn có một thứ đặc biệt không dính gì các thứ ấy, gọi là xe ?
– Không phải.
Đại đức dừng giây lát rồi tâu :
– Nãy giờ bần Tăng đã gạn hỏi tường tận các thứ, Bệ hạ đều trả lời là không phải xe. Như vậy sao vừa rồi Đại vương nói với bần Tăng là Đại vương đến bằng xe. Điều đó tưởng đáng ngờ vực lắm ! Xin quý vị chung quanh hãy làm chứng cho.
Qua câu chuyện đàm đạo thâm thúy, sống động thú vị đó, đủ để thấy rằng Na-tiên chỉ là tên suông, chứ không có Na-tiên thật ; xe cũng chỉ là cái tên suông, chứ không có xe thật. Na-tiên như vậy, xe như vậy, thì núi, sông, cây, cỏ, người và vật cũng đều như thế.
Chúng đều là giả tướng hiện hữu giữa các mối tương quan tương duyên, chứ không thật có.
Đã không thật có thì còn có lý gì để hỏi, nó có từ đâu và sẽ đi về đâu, có từ bao giờ, và bao giờ tiêu mất. Ai lại ngớ ngẩn đi tìm cho ra một Na-tiên không thật, một chiếc xe không thật, coi thử có từ đâu và đi về đâu?
Thế nhưng tại sao ta vẫn thấy xe, thấy nguời, vẫn thấy có mọi sự tác dụng ?
Đó là do thức biến. Các duyên hợp lại là các duyên hợp lại chứ sao lại thành xe, thành người, thành núi, sông, cây cỏ, thành cực vi v.v… ? Các duyên không phải xe, cớ sao hợp lại, lại thành xe; các duyên không phải người, cớ sao hợp lại thành người ? Những cái không phải xe hợp lại thành xe, những cái không phải người hợp lại thành người. Vậy các hòn đá hợp lại sao không thành cơm ?
Vả lại khi những thứ không phải xe hợp lại, sao không gọi đó là phi xe mà lại gọi là xe ? Những thứ không phải người hợp lại, sao không gọi đó là phi người mà lại gọi là người ? Dù nói thị hay nói phi đều không đúng. Vì có thị xe mới có phi xe, có thị người mới có phi người, chứ thị xe tìm đã không thấy, thì làm sao có phi xe, thị người tìm đã không ra thì làm sao có phi người ? Vậy thị hay phi đều do thức biến. Na-tiên là thức biến, xe là thức biến, núi, sông, người, vật v.v… là thức biến. Lìa ngoài thức thì không một tướng gì hiện hữu, cho nên Kinh nói : “Vạn pháp duy thức” ; và đã là thức biến, thì Na-tiên chỉ là thức, xe chỉ là thức, núi, sông, người, vật chỉ là thức. Tất cả đều chỉ là thức. Đều chỉ là thức thì bình đẳng dung thông, không trong không ngoài, không xưa không nay, không lớn không nhỏ v.v… Như cổ đức nói : “Vô biên sát hải tự tha bất cách ư mao đoan, thập thế cổ kim thủy chung bất ly ư đương niệm” (muôn vàn thế giới cùng ở trên đầu mãy lông, ức kiếp xưa nay không lìa ngoài một niệm).
Nhưng thức biến có hai cách :
1. Nhân duyên biến – có đủ nhân duyên mới hiện hữu, như sợi dây hiện hữu được do có duyên gai kết hợp lại, có tướng, có dụng, chứ không phải như lông rùa, sừng thỏ. Mọi hiện hữu trong thế gian cũng vậy, do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào Tạng thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen), cố hữu, nên khi thức móng khởi thì liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào Tạng thức, và trong đó tự phân biệt ra Kiến phần có năng lực nhận biết và Tướng phần là đối tượng của nhận biết. Kiến, Tướng phần như vậy là nhân duyên biến. Ở đây, tất cả chỉ có thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác. Không có gì là núi, sông, người, vật. Đó là nhân duyên biến.
2. Phân biệt biến – tức những điều do vọng tình phân biệt biến ra, hoàn toàn chủ quan ảo tưởng, như đi đạp nhằm sợi dây tưởng lầm là con rắn, hoặc như người bị bệnh cuồng loạn thấy cảnh giới thay đổi khác với ngày thường. Cũng như thế, Kiến phần biết và Tướng phần bị biết nói trên không phải là ngã và pháp người và vật, nhưng tâm phàm phu phân biệt sai lầm cho đó là ngã và pháp, là người và vật. Nếu tướng ngã pháp này được huân tập mãi vào Tạng thức thành chủng tử có sẵn, thì khi thức móng khởi lên liền thấy ngã pháp.
Những gì do phân biệt biến thì dễ thay đổi, loại bỏ, những gì nhân duyên biến thì khó thay đổi loại bỏ. Và những gì do tâm thức riêng của mỗi người biến ra, gọi là biệt biến, thì dễ thay đổi ; còn những gì do nhiều tâm thức của nhiều hữu tình chung biến ra, gọi là cọng biến, thì khó thay đổi.
Tất cả mọi tướng mà ta gọi là hiện hữu, đều là tướng hiện hữu của thức theo hai cách đó biến ra. Đó là Duy thức biến. Nói Duy thức biến cũng đồng nghĩa với nói “y thức biến”. Như câu tụng thứ ba trong Luận này nói : “Bỉ y thức sở biến”, tức các pháp kia nương thức biến ra, hay nương thức khởi lên.
Hết thảy không tự hiện hữu mà chỉ hiện hữu giữa các mối quan hệ, giữa các duyên, theo Tánh Không thì gọi đó là Duyên khởi hay Duyên sanh, theo pháp Tướng Duy Thức tông thì gọi đó là “y tha khởi”. Duy thức biến, y thức biến cũng tức y thức khởi. Nói y tha là nương cái khác, cái khác là phiếm chỉ, còn nói y thức là chỉ đó tức là thức, chỉ định cụ thể. Thức là một trong những cái duyên cho các hiện hữu ; nhưng thức là cái duyên đặc biệt, rõ rệt bao quát hơn cả ; cho nên, ở đây không nói y tha khởi chung chung mà nói thẳng “y thức biến, y thức khởi”, hay “A-lại-gia duyên khởi”.
Nói y thức biến còn có tác dụng đặc biệt là đối trị cái bệnh vọng ngoại tha hóa, để xoay nhìn lại mình, thấy lại mình vốn là chủ nhân ông của mọi hiện hữu, như thấy lại bản lai diện mục. Từ đó chuyển bỏ dần lối thấy biết sai làm gây đau khổ, thành cái trí tuệ Bát-nhã, trí Đại viên cảnh, xây dựng cảnh giới an vui tự tại.
Đạo lý Duy tâm, Duy thức này được nói nhiều trong các kinh. Vì đạo Phật là đạo chú trọng chữ tâm, lấy tâm truyền tâm, tâm là gốc của mê ngộ, như kinh Pháp Cú nói : “Tâm là chủ, tâm dẫn đầu các pháp, tâm tạo tác, nói hay làm với tâm ô nhiễm thì sự khổ sẽ kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo…”Hoặc như Kinh Hoa Nghiêm nói : “Nhất thiết duy tâm tạo”. Kinh Lăng Già nói : “Do tự tâm chấp trước ; tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật ; thế nên nói duy tâm”. Kinh Giải Thâm Mật nói : “Cảnh sở duyên của các thức, đều do các thức hiện” và biết bao chữ tâm, chữ thức, như chữ thức duyên danh sắc, A-lại-da, thức thực v.v… tham, sân, si, nhãn thức, nhĩ thức v.v… trong các Kinh đều được diễn tả như là nguồn gốc của mọi sự mọi vật.
Các Bộ phái Phật giáo khai triển và hệ thống hóa các thứ tâm ấy, rõ nét nhất là phái Hữu bộ hệ thống hóa thành 75 pháp, trong đó tâm là chủ yếu. Đến Du-già Sư Địa Luận hệ thống hóa thành 200 pháp, đến Duy thức tông thì rút lại còn 100 pháp, gôm vào 5 vị, trong đó Tâm thức là chủ.
Năm vị 100 pháp là :
1. Sắc là tướng của thức nhận biết, ngoài thức thì không có tướng sắc.
2. Tâm vương là tự thể của thức.
3. Tâm sở là quyến thuộc, sở thuộc của thức.
4. Bất tương ưng hành là cái bóng của Sắc, Tâm, Tâm sở hợp lại.
5. Vô vi pháp là thực tánh của thức.
100 pháp đều là thức, liên hệ với thức mới có được.
Có người ngờ rằng : sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đã có, khi ta chết rồi nó vẫn còn, thế sao gọi là thức biến ? Hoặc như chiếc máy vi tính, khi khoa học chưa chế ra thì không ai biết, khi khoa học chế ra rồi người ta mới biết, thế sao gọi là thức biến ?
Đâu biết rằng sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đã có, khi ta chết rồi nó vẫn còn, vậy nó có là có với ai ? Còn với ai ? Ai biết nó có ? Ai biết nó còn ? Nếu khi ta đang sống trong hiện tại mà biết được núi sông khi ta chưa sanh, hay sau khi ta chết, thì đó là cái biết theo tưởng tượng, mà tưởng tượng thì đâu phải ngoại thức.
Vả lại núi kia sông nọ là có, máy vi tính là có, cái có đó có giống cái có của Na-tiên dưới mắt vua Di-lan-đà, hay cái có của chiếc xe dưới mắt Na-tiên không ? Nếu cái có đó cũng giống cái có của Na-tiên dưới mắt vua Di-lan-đà, cái có của chiếc xe dưới mắt Na-tiên, thì đều là cái có do thức biến.
Không phải núi mà thấy núi, là thức biến. Không phải sông mà thấy sông, là thức biến. Không phải vậy mà thấy vậy, là thức biến.
Để xiển dương đạo lý Duy thức một cách hệ thống chặt chẽ, đầu thế kỷ thứ năm Tây lịch, Bồ-tát Thiên Thân (Vasubandhu) đã dựa các kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, Nhập Lăng-già, Giải Thâm Mật, nhất là luận Du-già Sư Địa, Hiển Dương Thánh Giáo, Nhiếp Đại Thừa, Biện Trung Biên v.v… mà viết ra 30 bài tụng ngắn gọn, nhưng nội dung hết sức phong phú. Có thể chia làm 4 phần sau đây :
– Phần đầu : Phá chấp ngã pháp, tức thuộc Biến kế sở chấp tánh.
– Phần hai : Giảng kỹ về Duy thức tướng, tức thuộc Y tha khởi tánh.
– Phần ba : Giảng về ba Vô tánh, tức Duy thức tánh, thuộc Viên thành thật tánh.
– Phần bốn : Giảng về sự tu chứng qua năm hạnh vị. Hoặc theo xưa có nhiều cách chia như : Trong ba mươi bài tụng, hai mươi bốn bài đầu nói về Tướng Duy thức, bài thứ hai mươi lăm nói về tánh Duy thức, năm bài cuối cùng nói Hạnh vị tu chứng Duy thức.
Trong hai mươi bốn bài đầu ; một bài rưỡi đầu lược nói Tướng Duy thức, hai mươi hai bài rưỡi sau nói rộng về Tướng Duy thức.
Ba tự tánh : Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật có ý nghĩa không khác gì ý nghĩa “không, giả, trung” trong bài tụng ở Trung luận : “Nhân duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, thị danh vi giả danh, diệc danh Trung đạo nghĩa”. Biến kế sở chấp ngã pháp là “không”, Tâm, Tâm sở và Kiến tướng phần Y tha khởi huyễn sự là “giả”. Viên thành thật tức chơn như là “trung”.
Ngài Long Thọ đứng trên chơn không vô tướng, Viên thành thật tánh mà phá Biến kế chấp. Ngài Thế Thân đứng trên Duy thức Y tha khởi để phá biến kế chấp. Hai phương thuốc cùng chữa một bệnh, bệnh ảo tưởng về thật ngã, thật pháp.
Luận sư Thanh Biện vì phá vọng tình chấp có cho nên nói hết thảy pháp đều không. Luận sư Hộ Pháp vì phá vọng tình chấp không. Cho nên nói hết thảy pháp Duy thức huyễn có. Nói không để phá có, nói có để phá không, đều cùng mục đích đưa tri kiến người ta tới chỗ ngộ nhập thật tướng Trung đạo, lìa tứ cú tuyệt bách phi.
Nói Bát-nhã không, nhưng ý không phải trụ lại nơi không. Nếu trụ lại nơi không thì thành ác thủ không. Nói Duy thức có, nhưng ý không phải trụ lại nơi Duy thức có. Nếu trụ lại nơi Duy thức có, tức là pháp chấp. Như trong luận Thành Duy Thức cuốn hai nói : “Nếu chấp Duy thức là thật có, thì không khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”.
Bồ-tát Thiên Thân viết xong ba mươi bài tụng Duy thức này vào lúc cuối đời mình, chưa kịp giải thích. Sở dĩ có được sự giải thích chi ly như ngày nay còn thấy được là do mười vị Đại luận sư nối nhau chú giải.
Trong mười Đại luận sư này, ngài Thân Thắng, Hỏa Biện là đồng thời ngài Thiên Thân, cách hơn 100 năm sau ngài Thiên Thân, có tám Đại luận sư là Đức Huệ, An Huệ, Nan-đà, Tịnh Nguyệt, Thắng Hữu, Trần-na, Trí Nguyệt và đệ tử ngài Trần-na là ngài Hộ Pháp, cùng nhau tiếp tục giải thích, mỗi vị mười quyển, mười vị thành 100 quyển.
Ngài Huyền Trang sau 16 năm du học Ấn Độ về Trung Hoa rút yếu nghĩa của 100 quyển luận kia, dịch ra Hoa văn tóm gọn trong 10 quyển. Trong 10 quyển nay lý nghĩa chủ yếu là của ngài Hộ Pháp, cho nên nói Bộ luận Thành Duy Thức 10 quyển nay do Hộ Pháp v.v… tạo. Chính ngài Giới Hiền, chủ trì trường Đại học Phật giáo Na-lan-đà lúc Ngài Huyền Trang sang Ấn Độ học là đệ tử của ngài Hộ Pháp. Ngài Giới Hiền đã truyền cho ngài Huyền Trang môn học Duy thức nay.
Nói đến Tam Tạng pháp sư Huyền Trang thì đại đa số người đều biết, hoặc biết qua tiểu sử, qua Tây Du Ký hay biết qua phim Tây Du, Đường Tam Tạng thỉnh Kinh. Dù qua cách nào người ta cũng thấy Ngài là một bậc vĩ nhân hy hữu. Nhà học giả Nguyễn Hiến Lê đã viết về Ngài như vầy : “Đọc xong tiểu sử của ông, ta mới thấy tấm gương của ông để lại cho ta soi không có một chút vết. Các vĩ nhân khác, trừ vài vị Thánh, còn có thể có chỗ cho ta không phục, còn ông thì suốt đời thanh đạm, can đảm, cần cù, hiếu học, lễ độ, khiêm tốn, trong sạch và hy sinh”.
Ngài không những là một Thánh tăng, một Bồ-tát trong Phật giáo, mà còn là một nhà sử học, văn học, tâm lý học, triết học v.v… mặt nào cũng vĩ đại.
Thế nhưng có một điều ít người biết đến, đó là công trình dịch thuật vô tiền khoáng hậu của ngài không kém chi cuộc mạo hiểm đi thỉnh kinh vô tiền khoáng hậu của ngài.
Thật vậy, với Phạn văn khó như thế, Hoa văn khó như thế, đạo lý khó như thế, mà ngài đã dịch rất nhiều kinh sách Phật hơn bất cứ ai.
Từ Ấn Độ ngài mang về Trung Hoa 520 hòm gồm 657 bộ Kinh Phật bằng Phạn văn. Từ khi về nước cho đến khi gác bút quy Tây, suốt 19 năm ròng âm thầm chuyên dịch, ngài đã dịch được 75 bộ gồm 1.335 cuốn, trong đó chủ yếu là kinh Đại Bát Nhã 600 cuốn, đại Tỳ-bà-sa luận 200 cuốn, Du-già Sư Địa luận 100 cuốn, Câu-xá luận 30 cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận 20 cuốn, Thành Duy Thức Luận 10 cuốn v.v…
Giáo lý Đại thừa Phật giáo có 3 hệ, một là hệ “Pháp Tánh Không Tuệ” với các bộ kinh như Đại Bát Nhã 600 cuốn v.v… Hai là hệ “Pháp Tướng Duy Thức” với các bộ luận Du-già Sư Địa 100 cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận 20 cuốn, Thành Duy Thức luận 10 cuốn v.v… Ba là hệ “Pháp Giới Viên Giác” với các bộ kinh Viên Giác, Hoa nghiêm, Pháp Hoa, Niết-bàn v.v…
Trong ba hệ đó, ngài Huyền Trang đã dịch hết chín phần mười các kinh luận thuộc hệ “Pháp Tánh Không Tuệ” và “Pháp Tướng Duy Thức”. Hai hệ giáo lý này tuy cách trình bày khác nhau rất xa nhưng cùng nhằm một chủ đích là phá ngã pháp chấp, hiển bày Trung đạo thật tướng. Như luận Thành Duy Thức cuốn hai nói : “Các Tâm, Tâm sở, vì là pháp Y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải thật có. Vì khiến trừ bệnh vọng chấp có thật cảnh lìa ngoài Tâm, Tâm sở, nên nói Duy có Thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì chẳng khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”. Cuốn bảy lại nói : “Trước đây nói các thức tướng sai biệt là dựa theo lý thế tục (Tục đế) mà nói, chứ không phải dựa Chơn thắng nghĩa (Chơn đế). Trong Chơn thắng nghĩa thì Tâm suy miệng nói đều bặt dứt”. Như thế rõ ràng lý nghĩa cuối cùng của hệ Bát Nhã và hệ Du-già có gì khác nhau đâu.
Chắc hẳn đã thâm ngộ chỗ đó, nên ngài Huyền Trang đã dịch cả kinh Đại Bát Nhã lẫn luận Du Già một cách dung thông tự tại, không vướng mắc thiên lệch, nặng bên này nhẹ bên kia.
Thái độ không thiên lệch này, ngài đã bộc lộ ngay khi còn ở học tại Ấn Độ. Khi đó có luận sư Sư Tử Quang Tôn Trung Quán mà kích bác Du-già, ngài đã hội thông cả Trung quán và Du-Già để viết ra bài luận Hội Tông 3.000 bài tụng để phủ chính lại bệnh thiên chấp không của Sư Tử Quang.
Bộ luận Thành Duy Thức này là bộ luận cương yếu của môn Duy thức học, trình bày lý Duy thức theo luận pháp Nhân minh với những từ ngữ mới lạ, giản ước, nghĩa lý khúc chiết, ý kiến của các Luận sư đan xen chằng chịt, hỏi đáp không phân ranh giới rõ ràng, có khi câu hỏi ẩn trong câu đáp, dùng nhiều đại danh từ bỉ, thử, do đó thật khó lòng hiểu cho chu đáo. Đúng như lời tán thán của Luận Duy thức xu yếu : “Vạn tượng hàm ư nhất tự, thiên huấn giảng ư nhất ngôn”.
Tôi dịch bộ luận Thành Duy Thức này, trước hết vì lòng ngưỡng mộ chân dung ngài Huyền Trang, sau là để góp phần với các vị đang nghiên cứu hoặc đang giảng dạy Duy thức có sách cơ bản về Duy thức để tham khảo dễ dàng hơn. Luận Duy thức hay Câu-xá có khả năng làm sáng nghĩa những câu Phật dạy trong các kinh Nikāya, A-hàm như câu : “Chúng sanh nương bốn cách ăn mà tồn tại. Trong đó có “thức thực”. Hay “Hành duyên thức”, hay “Thọ, Noãn, thức”, vậy thức trong các câu đó là thức nào ? Không đọc Thành Duy Thức tưởng khó nói cho rõ.
Dù tôi đã để nhiều công phu vào bản dịch này, nhưng chắc chắn không sao tránh khỏi còn nhiều sai sót. Hy vọng sau này khi phát hiện ra được hoặc nhờ Thiện tri thức chỉ cho, tôi sẽ điều chỉnh lại cho bản dịch được hoàn bị hơn.
Mùa An cư P.L. 2539-1995
THÍCH THIỆN SIÊU
NGHĨA CHỮ THÀNH DUY THỨC
Duy thức là duy cái biết, do cái biết, hoặc y nơi cái biết (bỉ y thức sở biến).
Muôn sự muôn vật không tự hiện hữu, chỉ hiện hữu khi đủ duyên, chỉ hiện hữu giữa mọi mối quan hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả duy một, tất cả làm duyên cho một, một duy tất cả. Do cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt. Như thế là duyên khởi, y tha khởi. Trong đó nếu nói duy thì cái nào cũng duy được hết, duy sắc, duy hương, duy vô minh, duy căn, duy trần v.v… Như cổ đức nói :”Nhất sắc nhất hương, vô phi trung đạo”. Ngài Thiên Thai Trí Giả nói : “Tùy niêm nhất pháp, giai thị pháp giới”. (Bất cứ đưa ra một pháp nào, pháp đó đều là pháp giới muôn pháp).
Thức là một trong hết thảy pháp, nhưng thức có năng lực đặc biệt là phân biệt biết được cái khác và tự biết được mình, nó là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sanh. Chính cái biết này làm cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc ràng theo nó, gây nên khổ đau.
Các pháp khác không có năng lực này, chỉ có thức mới có năng lực này cho nên chỉ nói duy thức mà không nói duy cái khác.
Lại “Duy có nghĩa là giản biệt, ngăn không có ngoại cảnh ; Thức có nghĩa là liễu giải, biểu thị có nội tâm”.
Nói Duy thức chính là đưa ra lời khai thị, thức tỉnh người ta hãy tự giác, hãy quán tâm mình, nhìn lại cái năng lực thiên biến vạn hóa ở ngay trong mình để gạn lọc nó, trau dồi nó, sửa chữa nó phải biến hóa như thế nào để chỉ đem lại lợi lạc, chứ đừng gây ra đau khổ.
Đến khi đã chuyển được tám thức thành bốn trí, sáng suốt hoàn toàn, lý trí nhất như, sắc tâm bất nhị, không còn lấy sắc làm sắc, lấy tâm làm tâm, được tự tại không còn vướng mắc, sợ hãi, thì bấy giờ không cần duy, không cần thức, hay cần duy gì cũng được, vô ngại.
Lý Duy thức tiềm ẩn trong lời Phật rải rác ở các Kinh, Bồ-tát Thế Thân dùng lý đó viết thành luận. Đó là do Lý thành Giáo, nên gọi là Thành Duy thức. Ngược lại cũng chính do luận của ngài Thế Thân mà lý Duy thức được phát huy thành lập, đó là do Giáo thành Lý, nên gọi là Thành Duy thức. Lại mười vị Đại luận Sư giải thích văn 30 bài tụng Duy thức của Ngài Thế Thân tạo thành bộ luận Duy thức. Đó là do Giáo thành Giáo nên gọi là Thành Duy thức.
Thành Duy thức cũng gọi là Tịnh Duy thức, vì bộ luận này giảng giải rõ ràng rốt ráo đạo lý Duy thức.
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang sau khi du học Ấn Độ mang về Trung Hoa (602-644), rút lấy lời của mười vị Đại luận sư như Hộ Pháp, Đức Huệ, An Huệ v.v… giải về luận ba mười bài tụng của Ngài Thế Thân, rồi dồn lại và dịch ra bộ luận gọi là Thành Duy Thức mười cuốn, lưu truyền đến nay.
LUẬN THÀNH DUY THỨC
Cúi lạy Duy thức tánh,
Đấng Thanh tịnh trọn phần.
Tôi nay giải lời Ngài.
Vì lợi lạc hữu tình. (1)
– Nay tạo Luận này cốt để làm cho người mê muội và hiểu sai lý “nhị không” (ngã không, pháp không) được trở lại hiểu đúng, hiểu đúng để đoạn trừ hai trọng chướng. Do ngã chấp, pháp chấp nên phát sinh đủ hai trọng chướng, nếu chứng lý ngã không, pháp không thì trọng chướng kia liền đoạn diệt. Chướng đoạn diệt vì để chứng được hai quả vị thù thắng. Do đoạn diệt chướng phiền não là thứ làm cho sanh tử tương tục mà chứng quả chơn giải thoát, do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri, mà chứng được quả Đại Bồ-đề.
Lại vì khai thị cho người lầm chấp ngã, pháp thật có, mê lý Duy thức, để khiến họ đạt ngộ lý Nhị không, biết đúng như thật lý Duy thức.
– Lại có người mê và lầm lý Duy thức, nên hoặc chấp ngoại cảnh giống như thức chẳng phải không, hoặc chấp nội thức giống như cảnh chẳng phải có ; hoặc chấp các thức dụng thì khác mà thể thì đồng ; hoặc chấp lìa ngoài tâm, không riêng có Tâm sở. Vì ngăn chận các thứ dị chấp như thế, khiến họ hiểu đúng như thật lý Duy thức thâm diệu, cho nên tạo Luận này. (2)
I. LƯỢC NÊU TƯỚNG DUY THỨC (*)
Hỏi : Nếu chỉ có thức thì tại sao người thế gian và trong Thánh giáo đều nói có ngã và pháp ?
Tụng đáp :
“Do giả thiết ngã pháp
Có tướng ngã pháp chuyển.
Chúng nương thức biến hiện,
Thức Năng biến có ba.
Là Dị thục, Tư lương,
Và thức Liễu biệt cảnh”.
Luận rằng : Thế gian và Thánh giáo nói có ngã và pháp, chỉ là do giả nói, chứ chẳng phải có thật tánh. Ngã nghĩa là chủ tể, pháp nghĩa là quỷ trì. Hai thứ ấy đều có các tướng chuyển biến hiện ra. Ngã có các tướng như là hữu tình, mạng giả v.v… Dự lưu, Nhất lai v.v… pháp có các tướng như là Thật, Đức, Nghiệp v.v… Uẩn,
(*) Các tiểu mục, các số thứ tự và các chữ “hỏi – đáp” là do người dịch thêm vào.
Xứ, Giới v.v… chuyển nghĩa là tùy theo duyên thi thiết ra các tướng khác nhau.
Hỏi : Các tướng như thế nếu do giả thuyết, thì nương vào đâu được thành giả thuyết ?
Đáp : Các tướng ngã pháp như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.
– Thức nghĩa là liễu biệt, nhận thức. Trong đây nói thức cũng bao gồm cả Tâm sở, vì nó tương ưng nhau vậy.
– Biến nghĩa là thức thể chuyển biến ra hai phần tương tợ là Tướng phần và Kiến phần. Vì Tướng và Kiến đều nương Tự chứng phần của thức mà khởi lên, rồi nương hai phần Kiến, Tướng này mà thi thiết ngã và pháp. Ngã và pháp kia lìa hai phần Kiến, Tướng này thì không có chỗ nương (tức phân biệt giả).
Hoặc lại do nội thức chuyển biến thành tợ ngoại cảnh, vì do năng lực phân biệt huân tập về ngã pháp, nên khi các thức sanh khởi liền biến thành ra tướng tợ ngã, tướng tợ pháp. Tướng ngã pháp đó tuy ở nội thức, nhưng do phân biệt mà hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài (nhân duyên giả). Các loại hữu tình từ vô thỉ đến nay, duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp đó, chấp cho là thật ngã, thật pháp. Như người chiêm bao, do sức chiêm bao mà trên tâm họ hiện ra các tướng tợ như là cảnh ở bên ngoài, rồi duyên theo đó họ chấp cho là thật có ngoại cảnh.
Cái thật ngã, thật pháp của kẻ ngu phu chấp trước này đều không thật có, nó chỉ tùy theo vọng tình mà bịa đặt ra, cho nên nói nó là giả (phân biệt biến, phân biệt giả). Nội thức biến ra tợ ngã tợ pháp, tuy có mà không phải thật có tánh ngã pháp, nhưng tợ như là có ngã pháp hiện ra, nên nói là giả (nhân duyên biến, nhân duyên giả).
Ngoại cảnh theo vọng tình mà bịa đặt chứ chẳng phải có như thức, còn nội thức chắc chắn nương nhân duyên sanh, nên chẳng phải không như cảnh. Nhờ đó bèn ngăn được hai thứ chấp là chấp tăng và chấp giảm (ngã pháp không mà chấp cho là thật có, đó là chấp tăng. Nội thức có mà lại chấp cho là không, đó là chấp giảm).
Cảnh nương nội thức mà giả lập, cho nên nó chỉ có trên mặt thế tục (tục đế), còn thức là chỗ nương của giả cảnh, nên nó cũng có trên mặt thắng nghĩa (lý rốt ráo). (3)
II. PHÁ CHẤP NGÃ
– Làm sao biết được thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh ra tợ như ngoại cảnh, nên không thể có thật ngã, thật pháp ?
– Thế nào là không thể có thật ngã ?
– Chấp thật ngã lược có ba thứ :
1. Chấp ngã thể thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, tùy nơi tạo nghiệp mà thọ khổ, thọ vui.
2. Chấp ngã thể tuy thường mà lượng thì bất định, tùy theo thân lớn nhỏ mà nó có dãn ra hoặc rút lại.
3. Chấp ngã thể thường nhưng rất vi tế như một cực vi, nó thầm chuyển dịch trong thân, tạo tác sự nghiệp.
– Lối chấp ngã thứ nhất ấy không đúng lý. Vì sao? Chấp ngã là thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, thì lý đáng ngã ấy không theo thân để chịu sự khổ vui. Lại ngã là thường, là biến thì lý đáng ngã ấy không động chuyển, như thế làm sao ngã ấy có thể theo thân tạo tác các nghiệp ?
Lại cái ngã bị chấp đó là đồng hay là khác giữa các loài hữu tình ? Nếu nói đồng, thì khi một ngã của hữu tình này làm, lý đáng tất cả ngã của các hữu tình khác đều làm, khi một ngã thọ quả thì lý đáng tất cả ngã khác đều thọ, khi ngã của hữu tình này được giải thoát, thì lý đáng tất cả ngã của các hữu tình khác đều giải thoát ? Nếu vậy, thì mắc lỗi lớn. Còn nếu nói khác thể, mà các ngã của các hữu tình lại cùng biến khắp, thế thì thể của các ngã đó cùng lẫn lộn nhau. Lại khi một ngã tác nghiệp, một ngã thọ quả, mà ngã đó vì cùng với các ngã khác ở một chỗ không riêng biệt, thì lý đáng phải gọi là tất cả ngã tác nghiệp, tất cả ngã thọ quả. Nếu cho rằng tác nghiệp, thọ quả đều có sở thuộc riêng, nên không mắc lỗi ấy thì lý cũng không đúng. Bởi vì ngã thể của các hữu tình đã biến khắp, thời nghiệp, quả và thân đã cùng với ngã thể của các hữu tình hợp làm một, mà nếu tác nghiệp thọ quả chỉ thuộc ngã này, chẳng phải thuộc ngã kia, thì cũng không đúng lý.
Khi một ngã của hữu tình này giải thoát, tất cả ngã của các hữu tình khác lý đáng đều được giải thoát, vì pháp tu chứng hợp một với tất cả ngã vậy.
– Lối chấp ngã thứ hai cũng phi lý ? Vì sao, vì chấp ngã thể là thường trú. Đã thường trú thì không có thể theo thân mà có sự dãn ra và rút lại. Nếu nó đã có sự dãn ra và rút lại thì nó không khác gió trong ống bể, không thể thường trú được. Lại ngã đã theo thân thì ngã ấy có thể chia chẻ như thân, như vậy làm sao có thể chấp ngã thể là một được ?
– Lối chấp ngã thứ ba cũng phi lý. Vì sao ? Vì lượng của ngã rất nhỏ như một mảy vi trần, như thế thì làm sao ngã có thể khiến cả thân to lớn chuyển động ? Nếu nói ngã tuy nhỏ nhưng tuần chuyển rất nhanh trong thân, giống như vòng lửa quay, nên như tuồng nó chuyển động trong thân, thế thời cái ngã đó chẳng phải một, chẳng phải thường, vì cái gì có qua lại, chuyển động thì đều chẳng phải thường nhất vậy.
– Lại có ba thứ chấp ngã :
1. Chấp ngã tức uẩn.
2. Chấp ngã lìa uẩn.
3. Chấp ngã chẳng phải tức chẳng phải lìa uẩn.
– Thứ nhất, chấp ngã tức uẩn, không đúng lý. Vì ngã ấy nên giống như uẩn, chẳng phải thường, nhất. Lại các sắc trong thân chẳng phải là thật ngã, vì nó giống như các sắc ngoài thân, có sự chất ngại.
Còn Tâm, Tâm sở pháp cũng chẳng phải thật ngã, vì đợi có các duyên, Tâm, Tâm sở mới phát sinh, nó không hằng thường tương tục được.
Các pháp Bất tương ưng hành, các sắc thuộc pháp xứ nhiếp khác, cũng chẳng phải thật ngã, vì nó giống như hư không, không có tính giác tri (không giác tri thì đâu phải ngã).
– Thứ hai, chấp ngã lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì ngã lìa uẩn thì nó cũng như hư không, không có tác nghiệp và thọ quả.
– Thứ ba, chấp ngã chẳng phải tức uẩn, chẳng phải lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì cho rằng ngã nương uẩn mới lập, chẳng phải tức uẩn lìa uẩn, thì ngã đó giống như cái bình (bình do đất làm ra, bình không là đất, cũng không lìa đất mà có), chẳng phải là thật ngã. Lại đã không thể nói ngã thuộc hữu vi hay vô vi (ngã tức là uẩn thì thuộc hữu vi, ngã lìa uẩn thì thuộc vô vi. Ở đây ngã chẳng tức năm uẩn chẳng phải lìa năm uẩn, tức không thể nói là hữu vi hay vô vi), thì cũng không thể nói là ngã hay phi ngã.
Thế nên, các lối chấp ngã trên không thành.
– Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, là nó có tư lự hay không tư lự ? Nếu ngã có tư lự thì vô thường, vì không phải lúc nào cũng có tư lự, nếu ngã không tư lự thì giống như hư không, không thể tác nghiệp và thọ quả. Cho nên lối chấp ngã đó không thành.
– Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, nó có tác dụng hay không tác dụng ? Nếu có tác dụng thì ngã giống như tay chân, lẽ phải vô thường. Nếu không tác dụng thì ngã giống như sừng thỏ, không phải là thật ngã. Thế nên chấp ngã chẳng tức uẩn, chẳng lìa uẩn cũng không thành.
– Lại các ngã thể được chấp cho có thật đó, nó có phải là cảnh sở duyên của ngã kiến chăng ? Nếu nó không là cảnh sở duyên của ngã kiến thì các ông làm sao biết đó là thật ngã ? Nếu ngã là cảnh sở duyên của ngã kiến thì lẽ ra ai có ngã kiến là người chẳng thuộc vào hạng người điên đảo, vì họ biết đúng như thật (nếu có thật ngã, thì người nào chấp có ngã, có ngã kiến, là người đó biết đúng như thật, chứ không phải điên đảo). Nếu thế, thì tại sao người chấp có ngã lại bị kẻ tin vào chí giáo vô ngã chê bai và chỉ xưng tán người không chấp ngã rằng : “Không chấp ngã thì có thể chứng Niết-bàn, người chấp ngã thì bị trầm luân sanh tử”, chứ đâu có thể người có tà kiến chấp ngã lại chứng Niết-bàn, còn người chánh kiến không chấp ngã lại bị trầm luân sanh tử !
– Lại các ngã kiến không thể duyên thật ngã, vì nó đã có sở duyên, giống như tâm duyên các pháp khác. Lại sở duyên của ngã kiến nhất định không phải là thật ngã, vì nó là sở duyên, như các pháp sắc, hương v.v… Thế nên ngã kiến không duyên thật ngã, chỉ duyên các uẩn do nội thức biến hiện, rồi tùy theo vọng tình so đo, chấp trước này nọ. (4)
III. HAI THỨ NGÃ CHẤP
– Nhưng tất cả ngã chấp lược có hai thứ :
1. Câu sanh.
2. Phân biệt.
– Ngã chấp câu sanh là ngã chấp từ vô thỉ đến nay do sức hư vọng huân tập bên trong tâm, nó cùng một lần sanh ra với thân, chứ không đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sanh, mà là nhậm vận chuyển biến hiện khởi, nên gọi là Câu sanh. Loại Câu sanh này có hai :
1. Thường tương tục, tức thức thứ bảy duyên kiến phần của thức thứ tám, khởi lên tướng kiến phần của thức thứ tám ấy trên tự thức thứ bảy và chấp lấy tướng đó làm thật ngã .
2. Có gián đoạn, tức thức thứ sáu duyên vào tướng năm thủ uẩn được biến hiện trên tự thức nó, hoặc duyên chung cả năm thủ uẩn, hoặc duyên riêng từng thủ uẩn, khởi lên tướng dạng ấy trên tự thức, rồi chấp lấy tướng đó làm thật ngã. Hai thứ câu sanh ngã chấp này vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau trong giai đoạn tu đạo, thường thường tu tập phép quán sanh không thù thắng (nhân vô ngã, ở tu đạo vị quán lý sanh không sâu hơn ở kiến đạo vị, nên gọi là thắng sanh không quán) một cách triệt để mới có thể đoạn trừ được.
Ngã chấp phân biệt cũng do sức của duyên hiện tại bên ngoài, nó chẳng cùng một lần sanh ra với thân, mà phải đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sanh khởi được, nên gọi là phân biệt. Thứ ngã chấp phân biệt này chỉ có ở ý thức. Đây cũng có hai :
Một là duyên tà giáo nói về tướng năm uẩn, rồi khởi lên tướng ấy trên tự tâm và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã. Hai là duyên tà giáo nói về tướng ngã, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm, và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã.
Hai thứ ngã chấp phân biệt này thô phù nên dễ đoạn trừ. Trong lúc tu tướng kiến đạo, quán tất cả pháp là sanh không chân như (nhân vô ngã), tức có thể đoạn trừ.
Tất cả ngã chấp về năm thủ uẩn đã nêu trên, đối với thủ uẩn bên ngoài tự tâm thì hoặc có, hoặc không, còn đối với năm thủ uẩn khởi lên bên trong tự tâm thì đều có (thủ uẩn bên ngoài tự tâm hoặc có, hoặc không, là như chấp có thật ngã ngoài tâm, thì ngã thể đó hoàn toàn không có, giống như lông rùa ; còn chấp các thủ uẩn do nhân duyên, y tha khởi làm ngã, thủ uẩn đó là thật có, song tâm duyên không tới, vì nó là sơ sở duyên, nên cũng gọi là ngoài tâm. Nghĩa thứ hai là như thức thứ bảy duyên thức thứ tám, chấp làm ngã, thức thứ tám ở ngoài thức thứ bảy, nó có thật, còn thức thứ sáu đối thức thứ tám thì không duyên tới, tức là không. Nhưng bản chất thủ uẩn sơ sở duyên thì hoặc có, hoặc không có thật ; còn ảnh tượng tướng phần thủ uẩn được biến ra trên tự thức để mà duyên thì ảnh tượng ấy luôn luôn là có).
Thế nên biết ngã chấp đều duyên theo tướng năm thủ uẩn vô thường mà vọng chấp đó là ngã. Nhưng các tướng uẩn ấy đều từ duyên sanh, chúng chỉ có một cách như huyễn, vì so đo sai quấy chấp năm thủ uẩn đó là ngã, thì ngã đó quyết định chẳng phải có thật. Cho nên Khế kinh nói : “Bí-sô nên biết, các thứ ngã kiến của hàng Sa-môn, Bà-la-môn trong thế gian, tất cả đều duyên theo tướng năm thủ uẩn mà khởi ra”. (5)
IV. GIẢI THÍCH VẤN NẠN
Hỏi : Nếu không có thật ngã làm sao có các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán ?
Đáp : Thật ngã như các ông chấp, nó đã thường hằng không biến đổi, thì lúc sau giống như lúc trước, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán chẳng thể nào có được. Hoặc lúc trước giống như lúc sau, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán luôn luôn chẳng lúc nào không; vì sau với trước, ngã thể không sai khác vậy. Nếu cho rằng ngã dụng trước sau biến dịch chứ chẳng phải ngã thể, lý cũng không đúng. Vì dụng không lìa thể, dụng nên phải thường như thể, thể không lìa dụng, thể nên chẳng phải thường như dụng.
Nhưng các hữu tình mỗi mỗi đều có bản thức thứ tám, trước sau nhất loại tương tục, tự giữ gìn chủng tử, chủng tử đó cùng với tất cả pháp hiện hành làm nhân cho nhau, do sức huân tập đó mà có được các việc nhớ, biết v.v…
Do thế, lời cật nạn của ông vừa rồi là có lỗi đối với tông chỉ của ông, chứ không phải với tông chỉ của tôi.
Hỏi : Nếu không có thật ngã thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo ?
Đáp : Thật ngã như các ông chấp, nó đã không biến dịch như hư không, thì làm sao nó có thể tạo nghiệp chịu quả báo ? Nếu ngã có biến dịch thì là vô thường (đâu phải thật ngã).
Nhưng các loài hữu tình, do sức nhân duyên của Tâm, Tâm sở tương tục không gián đoạn, nên có việc tạo nghiệp và chịu quả báo. Điều này đối với lý không trái.
Hỏi : Ngã nếu không có thì cái gì sanh tử luân hồi trong các thú ? Ai chán khổ để cầu chứng Niết-bàn ?
Đáp : Thật ngã như các ông chấp, nó đã không sanh diệt, như thế làm sao có thể nói nó sanh tử luân hồi. Ngã đã thường như hư không, thì không bị khổ bức não, có gì phải chán bỏ khổ để cầu chứng Niết-bàn, cho nên lời ông nói chỉ làm hại ông thôi.
Song các loài hữu tình, thân tâm tiếp tục do phiền não nghiệp lực, nên có sự luân hồi các thú và chán bỏ khổ để cầu chứng Niết-bàn.
Do thế nên biết chắc chắn không có thật ngã, chỉ có các thức, từ vô thỉ đến nay, trước diệt sau sanh, nhân quả tiếp nối, do vọng tình huân tập, mà có tướng ngã tương tợ hiện ra, kẻ ngu ở trong đó chấp quấy cho là ngã thật. (6)
V. PHÁ CHẤP PHÁP
– Thế nào ở ngoài thức không có pháp thật ?
– Vì pháp ở bên ngoài thức như của ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp, đúng lý thì nó chẳng phải có.
– Pháp của ngoại đạo chấp tại sao không có ?
Phái Số luận chấp : “Ngã là tư”, nó thọ dụng 23 pháp như giác đại v.v… Ba đức Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma (dũng, trần, ám, hay tham, sân, si) hợp lại tạo thành v.v… nhưng pháp Giác đại v.v… đó do ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma hợp thành, là thật chẳng phải giả, hiện lượng nắm bắt được.
Lối chấp kia phi lý. Vì sao ? Vì các pháp Giác đại v.v… do ba sự gốc như vậy hợp thành, thì nó giống như đạo quân hay đám rừng, là giả chứ chẳng phải thật, làm sao có thể nói pháp đó là hiện lượng nắm bắt được ?
Lại các pháp Giác đại v.v… nếu là thật có thì nó như ba sự gốc (là Tát đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma) chẳng phải do ba sự gốc hợp thành. Lại Tát-đỏa v.v.. cũng chính là Giác đại v.v… thì đáng lý nó cũng như Giác đại v.v…, phải do ba sự gốc hợp thành và cũng chuyển biến vô thường như Giác đại.
Lại ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma, mỗi cái có nhiều công năng, vậy thể nó cũng phải nhiều, vì công năng và thể là một vậy. Lại ba thể đều đã biến khắp, thì khi ở một chỗ chuyển biến thời các chỗ khác lẽ phải cũng chuyển biến, vì thể không khác nhau vậy. Còn như ba sự ấy, thể và tướng đều khác nhau, thế thì làm sao hòa hợp chung thành một tướng ? Vì không lẽ khi hòa hợp biến làm một tướng, cùng với khi chưa hòa hợp, thể không khác nhau. Nếu cho rằng ba sự đó, thể tuy khác mà tướng đồng, thì bèn trái với tôn chỉ của ông chủ trương thể và tướng là một. Thể nên như tướng, âm thầm là một ; tướng nên như thể, rõ rệt là ba. Cho nên không thể nói ba thể hợp thành một tướng.
Lại ba sự là biệt, Giác đại v.v… là tổng. Tổng và biệt chung một, nên chẳng phải một, chẳng phải ba. Khi ba sự đó biến chuyển nếu không hòa hợp thành một tướng, thì nên như khi chưa biến chuyển, làm sao ta lại hiện thấy là một sắc tướng v.v… ? Nếu ba sự hòa hợp thành một tướng, thì là mất biệt tướng gốc và thể cũng phải theo đó mất luôn.
Không thể nói ba sự đều có hai tướng, là một tổng một biệt, vì tổng tức là biệt, tổng cũng phải là ba, như thế làm sao lại thấy một ? Nếu cho rằng ba thể đều có ba tướng hòa lẫn khó biết, nên thấy là một thì cũng không được ; vì đã có ba tướng thì đâu còn có thể thấy là một, lại làm sao biết ba sự có khác ?
Nếu kia mỗi mỗi thể đều đủ ba tướng, thì nên mỗi mỗi sự đều có thể thành được sắc, thanh v.v… chứ có thiếu gì mà phải đợi ba sự hòa hợp. Và mỗi thể cũng nên có ba tướng, vì thể tức là tướng vậy.
Lại các pháp Giác đại v.v… đều do ba sự hợp thành, lần lượt đối với nhau không có sai biệt, thế thời nhân quả, ngũ duy lượng, ngũ đại, các căn mỗi mỗi đều không sai biệt. Nếu không sai biệt thì một căn có thể nhận biết được tất cả cảnh, hoặc một cảnh mà tất cả căn đều nhận biết được, thể thời hiện thấy bằng hiện lượng, tỷ lượng các vật tình phi tình, tịnh, uế, trong thế gian, đều không sai khác nhau, như thế là có lỗi lớn.
Cho nên biết thật pháp của phái Số luận kia chấp
không thành, nó chỉ do vọng tình so đo chấp cho là có thôi. (7)
Phái Thắng luận chấp : “Các cú nghĩa như Thật, Đức v.v… phần nhiều là có thật và có tự tánh, hiện lượng nắm bắt đựơc”.
– Lối chấp này không đúng lý. Vì sao ? Vì trong các cú nghĩa, những cái có tính thường trú, nếu nó có thể sanh ra quả thì là vô thường (tôn), vì nó có tác dụng (nhân), như quả được sanh (dụ). Nếu nó không sanh ra quả thì nó không thể lìa thức có tự tánh thật, ví như sừng thỏ.
Lại các cái vô thường, nếu có thể chất ngăn ngại thì là có phương hướng và phần vị, nếu có phương hướng và phần vị thì có thể phân tích, như đội quân, đám rừng, chẳng phải có thật tánh, nếu không chất ngại như Tâm, Tâm sở thì nó không thể lìa Tâm, Tâm sở mà có thật tánh.
Lại đất, nước, lửa, gió của phái Thắng luận kia chấp, chẳng phải có chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa thật (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân), ví như cứng, ướt, nóng, động (dụ). Và chính cứng, ướt, nóng, động của phái Thắng luận chấp, chẳng phải không chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa “Đức” (tôn) vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió, (dụ). Đất, nước, lửa, ba thứ như đối với màu xanh v.v… đều do mắt thấy. Thì chuẩn theo lý lẽ đây mà khiển trách. Thế nên biết không thật có tính đất, nước, lửa, gió, cùng cứng, ướt v.v.. riêng biệt, cũng không phải mắt thấy đất, nước, lửa, gió thật.
Lại phái Thắng luận kia chấp : “Trong thật cú nghĩa, những cái có chất ngại và thường, đúng ra là vô thường (tôn), vì đều có chất ngại (nhân), ví như đất thô (dụ) v.v… trong các cú nghĩa, những pháp không chất ngại, được sắc căn nhận biết, đáng ra đều có chất ngại (tôn), vì họ cho pháp đó do sắc căn nhận biết (nhân), ví như đất, nước, lửa, gió (dụ).
Lại phái Thắng luận kia chấp : Năm cú nghĩa như Đức, Nghiệp v.v.. không nhiếp vào thật cú, đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức mà có tánh riêng (tôn), vì nó không nhiếp vào thật cú (nhân), ví như đứa con của người con gái đá (dụ). Thật, Đức cú v.v… chẳng nhiếp vào đại hữu tánh, thì đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức riêng có tự tánh (tôn), vì nó chẳng nhiếp vào đại hữu tánh (nhân), ví như hoa đốm giữa không (dụ).
Lại đại hữu tánh của phái Thắng luận chấp : “Lìa ngoài Thật, Đức v.v… không riêng có tự tánh (tôn)”, vì họ cho rằng đại hữu tánh chẳng phải không (nhân), ví như Thật, Đức (dụ). Nếu lìa Thật, Đức v.v… thì chẳng phải là đại hữu tánh (tôn), vì họ cho rằng đại hữu tánh khác với Thật, Đức, (nhân) v.v…, ví như cái hoàn toàn không (dụ). Như đại hữu tánh chẳng phải không (tức có) không cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có, thế thì tại sao Thật, Đức v.v… lại cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có ? Nếu lìa ngoài pháp có còn riêng có hữu tánh, thì lẽ ra lìa ngoài pháp không lại còn riêng có vô tánh. Nhưng kia đã không thế thì sao đây lại thế ? Cho nên biết đại hữu tánh của phái Thắng luận kia chấp chỉ là do so đo hư vọng.
Lại phái Thắng luận kia chấp : “Tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp, có riêng khác với thể Thật, Đức, Nghiệp”, lẽ đó chắc chắn không đúng. Chớ nói tánh đồng dị đó cũng chẳng phải là tánh đồng dị của Thật, Đức, nghiệp (tôn), vì nó có thể riêng khác với thể của Thật (nhân), ví như Đức, nghiệp (dụ).
Lại lý đáng Thật, Đức v.v… chẳng phải nhiếp vào Thật, Đức (tôn) v.v…, vì khác với tánh đồng dị của Thật, Đức (nhân) v.v…, ví như Đức, Nghiệp và Thật (dụ).
Các tánh đồng dị của đất, nước, lửa, gió đối với các thể đất, nước, lửa, gió, qua lại cật nạn, chuẩn theo đây nên biết. Như tánh đồng dị của Thật v.v… không riêng có tánh đồng dị ngoài Thật v.v…, để làm cho nó thành tánh đồng dị, thì ngoài “Thật” v.v… cũng không nên riêng có tánh đồng dị của Thật để làm cho Thật, Đức, Nghiệp thành đồng dị. Nếu lìa Thật riêng có tánh đồng dị của Thật, thời lẽ ra lìa phi Thật nên riêng có tánh phi đồng dị của phi Thật. Nhưng kia đã không thế, thì sao đây lại thế ? Cho nên biết “đồng dị tánh”, chỉ là giả bịa đặt.
Lại cú nghĩa “hòa hợp” của phái Thắng luận kia chấp chắc chắn không phải thật có (tôn), vì nó nhiếp vào các pháp phi thật v.v… (nhân), ví như cái hoàn toàn không (dụ).
Phái Thắng luận kia cho rằng : “Thật v.v… do hiện lượng nhận biết”, lấy lý suy xét nó còn chẳng phải thật có, huống chi cú nghĩa “hòa hợp” mà theo họ không phải hiện lượng nhận biết, thì đâu lại có thể thật có ? Giả sử cho cú nghĩa “hòa hợp” là cảnh hiện lượng nhận biết, thì bởi lý lẽ vừa nói, nó cũng chẳng phải thật có.
Nhưng các cú nghĩa Thật v.v… kia chẳng phải là tự thể thật có ở ngoài thức do hiện lượng nhận biết (tôn), vì họ cho nó là cái bị biết (nhân), ví như lông rùa (dụ).
Lại trí duyên “Thật cú” chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể thật cú ở ngoài thức (tôn), vì nó giả hòa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên “Đức cú” (dụ) v.v… nói rộng cho đến trí duyên “hòa hiệp cú” cũng chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể “hòa hợp cú” ở ngoài thức “tôn”, vì nó giả hòa hợp sanh (nhân) ví như trí duyên “Thật cú” (dụ).
Do đó nên biết “Thật cú nghĩa v.v…” của phái Thắng luận chấp cũng chỉ là theo vọng tình bịa đặt ra. (8)
– Lại có người chấp có một “Đại Tự Tại Thiên có thật thể biến khắp thường hằng, sanh ra vạn vật”. Lối chấp kia cũng phi lý. Vì sao ? Vì nếu là cái gì năng sinh thì chắc chắn cái đó là vô thường, các cái vô thường thì chắc chắn không thể biến khắp, các cái không biến khắp thì không phải thật hữu. Và cái gì thể đã là thường, biến khắp, lại có đủ các công năng, thì đáng lý cái đó có ở khắp tất cả chỗ, tất cả lúc, và đồng loạt sanh ra tất cả pháp. Còn nếu đợi có ý muốn và có duyên khác nó mới có thể sanh, thì bị trái với Nhất nhân luận. Hoặc ý muốn và duyên khác cũng nên đồng loạt khởi lên, vì thường có vậy.
– Ngoài ra có người chấp có một “Phạm thiên”, “thời gian”, “phương hướng”, “bản tế”, “tự nhiên”, “hư không”, “ngã” v.v… là thường trú, là thật có, đủ các công năng, sanh ra tất cả pháp. Những lối chấp ấy đều được phá bác giống như đây.
– Có người chấp “riêng thứ âm thanh” trong Ngũ minh luận (Vệ-đà luận) là thường, nó có thể làm định lượng để diễn tả các pháp. Lại có người chấp “Tất cả âm thanh đều là thường”, chỉ chờ gặp duyên mà phát hiện, mới có khả năng diễn tả.
Hai lối chấp âm thanh trên đều phi lý. Vì sao ?
Vì âm thanh trong Ngũ minh luận có khả năng diễn tả, thì nó không phải thường trú (tôn), vì cho nó có khả năng diễn tả (nhân), ví như các âm thanh khác (dụ). Các âm thanh khác cũng chẳng phải là thanh thể thường còn (tôn), vì phải chờ duyên mới có (nhân), ví như cái bình, áo (dụ).
– Có ngoại đạo chấp “cực vi của đất, nước, gió, lửa là thật có, thường còn, có khả năng sanh ra thô sắc, các thô sắc được sanh ra không vượt quá phạm vi của nhân, nên các thô sắc ấy tuy là vô thường, mà thể nó thật có”.
Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì cực vi ấy nếu có phương hướng, phần vị, ví như đàn kiến, thì thể nó chẳng phải thật. Nếu không có phương hướng, phần vị, ví như Tâm, Tâm sở, thì nó không thể tụ tập chung quanh sinh ra quả sắc thô. Nếu nó đã sanh quả (nhân), thì nó cũng giống như quả được sanh (dụ), làm sao có thể bảo cực vi là thường trú (tôn) ?
Lại quả sắc được sanh, không vượt khỏi phạm vi của nhân cực vi, thì nó cũng như cực vi, không gọi đó là sắc thô, thời quả sắc này không phải các sắc căn như nhãn v.v… nhận biết, và thế là trái với chủ trương của mình. Nếu bảo “quả sắc là do lượng và đức hợp lại, nên không phải thô mà như là thô, sắc căn có thể nhận biết”, song quả sắc được chấp đó đã đồng với lượng của nhân cực vi, thì nó như cực vi, không cùng với thô hợp được. Hoặc bảo cực vi cùng với tính thô hợp, thì nó như quả sắc thô, cùng ở chung một chỗ. Nếu bảo “quả sắc biến khắp ở tự thể của nhân cực vi, vì nhân chẳng phải một, nên có thể gọi là thô”, nếu thế thời thể của quả sắc chẳng phải là một. Như chỗ ở của nhân cực vi có riêng khác vậy. Đã vậy thì quả sắc này lại không thành thô sắc, do đó cũng không phải sắc căn nhận biết được. Nếu quả sắc có nhiều phần hợp lại nên thành thô, nhiều cực vi nhân hợp lại thì chẳng phải là nhỏ, đủ trở thành căn và cảnh, thì còn dùng quả sắc làm gì ? Đã do nhiều phần hợp thành thì không phải thật có. Thế thời biết lối chấp của ông trước sau trái nhau.
Lại quả và nhân đều có chất ngại, thì không cùng ở trên một vị trí như hai cực vi. Nếu bảo “quả và nhân thể nhập vào nhau như nước nhập vào cát, thuốc nhập vào nước đồng” ; ai chấp nhận thể của cát và nước đồng thu nhận nước và thuốc đâu ! Hoặc nước thu nhận cát thì thể của hạt cát, đã biến đổi rời nhau, chẳng phải một, thường ; nước đồng thu nhận thuốc, thì thể nước đồng biến thành vàng, chẳng phải còn là một, là thường.
Lại quả sắc thô, thể nó nếu là một, thì khi thức biết được một phần này là phải thấy được tất cả các phần khác ; vì kia, đây là một, thì kia hẳn phải như đây. Nếu ông không chấp nhận như thế thì trái lý, còn chấp nhận như thế thì trái sự. Thế là điều người kia chấp, tới lui
đều bất thành. Đó chỉ theo vọng tình so đo chấp trước.(9)
Nhưng các ngoại đạo chấp tuy có nhiều phẩm loại, song pháp thể (hữu pháp) bị chấp không ngoài bốn thứ :
– Một là chấp hữu pháp (chỉ Giác đại v.v… của Số luận), cùng với tánh có (chỉ Minh tánh của Số luận) thể chỉ là một, như phái Số luận chấp. Lối chấp này phi lý. Vì sao? Vì đừng có bảo hết thảy pháp chính là tánh có. Nếu hết thảy pháp chính là tánh có, thì nó đều như tánh có, thể không sai khác bèn trái với ba đức (Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma) và ngã, mỗi cái thể khác nhau (theo Số luận chấp) và trái với thế gian hiện thấy các pháp có sai khác nhau. Lại nếu sắc v.v… chính là tánh của sắc v.v… thì sắc không nên có xanh, vàng khác nhau.
– Hai là chấp hữu pháp (chỉ Thật, Đức, Nghiệp của Thắng luận) cùng với tánh có (chỉ Đại hữu tánh của Thắng luận), thể khác nhau, như phái Thắng luận chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì đừng bảo hết thảy pháp phải là phi tánh có. Giống như vật đã diệt không còn gì để biết được, là trái với “Thật cú” v.v… tự thể nó không phải không, và cũng trái với thế gian hiện thấy có các vật. Lại nếu sắc không phải tánh sắc, thì sắc nên như là tiếng, không phải là cảnh của mắt thấy.
– Ba là chấp hữu pháp cùng với tánh có cũng một cũng khác, như phái ngoại đạo Vô tàm chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì nói một và khác đều bị lỗi như một và khác đã nói trên kia. Hai tướng khác nhau, thì thể phải sai khác nhau. Còn nếu một và khác đồng thể, đều không thành được. Chớ có bảo hết thảy pháp cùng đồng một thể. Hoặc một và khác chỉ là giả không phải thật mà chấp là thật, thì lý không thành.
– Bốn là hữu pháp cùng với tánh có chẳng một chẳng khác, như phái ngoại đạo Tà mạng chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì chẳng một chẳng khác thì là đồng với một và khác.
Lời nói chẳng một chẳng khác là lời nói già hay biểu (phủ định hay khẳng định). Nếu là biểu thì không nên nói phi cả hai, còn nếu là già thì là không chấp chi hết. Còn cũng già cũng biểu thì là bị trái lẫn nhau. Còn phi già phi biểu thì thành hý luận. Lại nói chẳng một chẳng khác là trái với sự hiểu biết chung của thế gian về các vật có một có khác. Và cũng trái với chủ trương của mình (các ông). “các pháp sắc v.v… quyết định thật có”.
Thế nên biết lời nói của kia chỉ là lối quanh co chạy lỗi, những người có trí chớ lầm chấp nhận. (10)
VI. PHÁ CÁC THỪA GIÁO CHẤP PHÁP
– Các thừa giáo khác chấp “lìa ngoài thức thật có các pháp như sắc, hương v.v…” Như thế nào các pháp này chẳng phải có ?
– Vì các pháp sắc, hương, bất tương ưng hành và pháp vô vi của Tiểu thừa kia chấp, đúng lý chẳng phải thật có.
Vì sắc v.v… được Tiểu thừa chấp gồm có hai thứ : Một là sắc có đối ngại, do cực vi tạo thành.
Hai là sắc không đối ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.
Sắc có đối ngại kia, chắc chắn không thật có, vì cực vi năng thành ra sắc ấy chẳng phải thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất ngại thì hẵn như cái bình, là giả chẳng phải thật. Nếu không chất ngại thì hẵn như phi sắc, làm sao có thể tập hợp thành sắc như bình, áo v.v…?
Lại các cực vi nếu có phương hướng và phần vị, thì chắc chắn có thể phân tích, tức chẳng phải thật có. Nếu không có phương hướng và phần vị, thời như phi sắc, làm sao hòa hợp lại thành thô sắc, để khi ánh sáng chiếu vào thì hiện ra bóng, như khi mặt trời chiếu vào cây trụ, có bóng và sáng hiện ra hai bên Đông, Tây ? Phía Đông tiếp nhận lấy ánh sáng, phía Tây phát ra bóng, chỗ nhận ánh sáng và chỗ hiện ra bóng đã không đồng, thì cực vi kia chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại nếu khi mắt thấy và thân xúc chạm các vật như vách tường v.v… thì chỉ được thấy và xúc chạm phần bên này, chứ không thấy và xúc chạm phần bên kia, các vật ấy do chính cực vi hòa hợp thành ra. Vậy cực vi ấy chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại các cực vi, tùy ở chỗ nào, chắc chắn có trên, dưới, Đông, Tây sai khác nhau. Không như vậy thì cực vi như phi sắc không còn có nghĩa hòa tập chung. Hoặc cho rằng cực vi thiệp nhập vào nhau, nên không thành thô sắc. Do đó cực vi này quyết chắc có phương hướng và phần vị. Lại đã chấp sắc có đối ngại chính là các cực vi. Nếu cực vi không có phương hướng và phần vị, thì sắc có đối ngại đó cũng giống như cực vi không có cách ngại, nhưng nếu không cách ngại thì không phải sắc có đối ngại.
Thế nên, cực vi của các ông chấp quyết chắc có phương hướng và phần vị. Vì có phương hướng và phần vị tức có thể phân tích, đã có thể phân tích thì nhất định không phải thật có.
Cho nên chấp sắc có đối ngại và thật có, không thành.
Hỏi : Ngũ thức há không phải có sắc làm sở y, sở duyên đó sao ?
Đáp : Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ công năng, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.
Sắc có đối ngại bên ngoài, về lý đã không thành, thế nên nó chỉ là do nội thức biến hiện. Do công năng phát sanh nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn v.v… nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức v.v…
Cái duyên về sở duyên bên ngoài của nhãn thức, về lý chẳng phải thật có, nên phải chấp nhận do tự thức biến hiện làm cái duyên về sở duyên, nghĩa là cái tướng dẫn sanh ra thức tương tợ với nó. Các ông chấp nó là cái duyên về sở duyên là không đúng, vì chẳng phải chỉ có khả năng làm phát sanh mà cho là cái duyên về sở duyên. Chớ bảo nhân duyên v.v… cũng là cái duyên về sở duyên của thức (Sở duyên duyên của thức phải có đủ hai nghĩa. Một là có khả năng phát sanh thức ; hai là làm đối tượng cho thức duyên. Năm căn chỉ có khả năng phát sanh năm thức chứ không làm đối tượng cho năm thức duyên, thì không thể gọi năm căn là Sở duyên duyên. Nếu năm căn chỉ một nghĩa là phát sanh thức mà gọi nó là Sở duyên duyên, thì Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên cũng có khả năng phát sanh thức, vô lẽ cũng cho đó là Sở duyên duyên cả sao ?).
Hoặc cho khi năm thức nhãn, nhĩ v.v… liễu biệt sắc, thanh, nó chỉ duyên với tướng sắc thanh hòa hợp, tương tợ tướng cực vi kia cũng không đúng, vì không phải tướng sắc, thanh hòa hợp lại có thật thể riêng, khác với cực vi. Vì khi phân tích tướng sắc thanh hòa hợp ấy, thì cái thức duyên các tướng sắc thanh hòa hợp tương tợ cực vi kia nhất định không phát sanh nữa.
Tương hòa hợp kia đã không thật có, nên không thể nói nó là cái duyên của năm thức. Chớ bảo rằng mặt trăng thứ hai lại có thể làm duyên phát sanh năm thức, (mặt trăng thứ hai do mắt lòa mà có, nó chỉ làm đối tượng trông thấy (sở duyên) chứ nó không phải có thật, làm duyên phát sanh ra thức).
Lại chẳng phải các cực vi ở vị trí hòa hợp nhau lại là có thể làm sở duyên cho năm thức ; vì trên năm thức không thấy có tướng cực vi (cực vi chỉ có với ý thức).
Lại chẳng phải các cực vi sẵn có tướng hòa hợp, vì khi nó không hòa hợp thì không có tướng hòa hợp đó.
Lại chẳng phải ở vị trí hòa hợp với khi không hòa hợp, thể tướng các cực vi khác nhau. Cho nên ở vị trí hòa hợp cũng như không hòa hợp, cực vi của sắc v.v… chẳng phải là cảnh sở duyên của năm thức.
– Có người chấp “mỗi mỗi cực vi của sắc v.v… khi không hòa tập thì không phải là cảnh sở duyên của năm thức, nhưng khi ở vị trí hòa tập, lần lượt giúp nhau phát sanh ra thô tướng thì làm cảnh sở duyên cho thức. Tướng đó thật có làm cảnh sở duyên”.
Lối chấp này không đúng. Vì ở vị trí hòa tập cùng với khi chưa hòa tập, thể tướng cực vi là một. Và vì cực vi của các vật bình, bồn, bằng nhau thì thức duyên theo tướng đó phải không khác nhau mới được. Và vì ở vị trí hòa tập, mỗi mỗi cực vi bỏ tướng tròn vi tế sẵn có của nó.
Lại chẳng phải thức duyên tướng thô lại duyên tướng vi tế. Chớ bảo rằng thức duyên các cảnh này lại duyên các cảnh khác, một thức lại duyên tất cả cảnh. Chấp nhận có cực vi còn bị lỗi như thế, huống không có cực vi thật ở ngoài thức (mà lại chấp có cực vi ở ngoài thức sao ?).
Do đó biết chắc tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra làm cái duyên sở duyên. Vì Kiến phần nương nơi đó phát sanh, đồng thời mang theo tướng đó.
Nhưng khi thức biến, tùy lượng lớn nhỏ, kíp hiện ra một tướng, chứ không phải riêng biến làm nhiều cực vi rồi hợp lại thành một vật.
Vì người ta chấp thô sắc có thật thể, nên Phật nói cực vi để khiến họ phân tích trừ bỏ, chứ chẳng phải Phật bảo các sắc có cực vi thật. Các vị tu Du-già dùng tuệ giả tưởng đối với tướng sắc thô, lần lượt phân tích, cho đến khi không phân tích được nữa, giả nói đó là cực vi. Tuy là cực vi vẫn còn có phương hướng và phần vị, nhưng không thể phân tích được. Nếu phân tích tiếp thì sẽ có tướng gần như hư không hiện ra, không còn gọi là sắc, cho nên nói cực vi là ranh giới cùng cực của sắc.
Do đó nên biết các sắc có đối ngại đều do thức biến hiện chứ không phải do cực vi hợp thành.
Các sắc không đối ngại, vì là cùng một loại này, nên cũng không phải thật có. Hoặc vì không đối ngại giống như Tâm, Tâm sơ, quyết chắc không phải thật sắc.
Các sắc có đối ngại, hiện có sắc tướng, lấy lý suy xét, lìa thức còn không có, huống sắc không đối ngại, hiện không có sắc tướng mà lại có thể bảo đó là sắc pháp thật có ư ? (11)
Hỏi : “Biểu sắc, Vô biểu sắc”, há không phải thật có ?
Đáp : Chúng chẳng phải thật có. Vì sao ? Vì như biểu sắc của thân, nếu là thật có thì lấy gì làm thể tánh? Nếu nói lấy hình lượng làm thân thì tức không phải thật có, vì hình lượng có thể phân tích cho đến cực vi thì không thể còn có dài ngắn v.v… Nếu nói lấy động tác làm thân, cũng không phải thật có, vì vừa sanh liền diệt, không có nghĩa động chuyển, vì pháp hữu vi diệt là tự diệt, không cần đợi nhân (duyên) mới diệt. Diệt nếu còn phải đợi nhân thì không thành diệt ; nếu nói có sắc mà không phải hiển sắc, không phải hình sắc, mà là do tâm dẫn sanh làm cử động tay chân, gọi là thân biểu nghiệp, cũng không đúng lý. Vì sắc đó nếu là động, thì bị phá như nghĩa trước. Nếu là nhân của động thì tức là gió, song gió không biểu thị, không thể gọi là biểu. Lại nếu gió đây là thân xúc, thì xúc không thông có tánh thiện ác (mà thân nghiệp thì đủ thiện ác). Lại nếu là hương, vị, thì không phải hiển sắc, do với xúc mà biết. Thế nên Thân biểu nghiệp chẳng phải thật có.
Nhưng do tâm làm nhân, do bản thức biến hiện ra sắc tướng nơi tay chân, sanh diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác, như tuồng có động tác, biểu thị cái tâm, giả gọi đó là thân biểu.
Ngữ biểu nghiệp cũng không phải thật có tánh âm thanh, lấy làm ngữ biểu, vì âm thanh trong một sát na không biểu thị được chi hết, còn nhiều sát na nối tiếp thì lại không thật. Lại sắc có đối ngại bên ngoài trước đây đã phá. Nhưng nhân nơi tâm thứ sáu mà bản thức biến ra tợ âm thanh, sanh diệt tiếp nối, như tuồng có biểu thị, giả danh nói là ngữ biểu, thì không trái lý.
Biểu sắc đã không thật, thì Vô biểu sắc đâu có thật. Nhưng y theo tâm tư nguyện vọng, có phần hạn giữa thiện ác riêng biệt, giả lập tên là Vô biểu. Về lý cũng không trái. Nghĩa là vô biểu đây hoặc y nơi chủng tử “Tư” tăng trưởng, có khả năng phát ra thân và ngữ thiện ác mà lập. Hoặc y nơi “Tư tâm sở” hiện hành trong khi Thiền định, có khả năng ngăn dứt thân ngữ ác mà lập. Thế nên đó là giả có.
Hỏi : Trong Kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp. Nay bác thân nghiệp như thế, há không trái kinh ?
Đáp : Đây không phải bác là không, mà chỉ nói nó không phải là thật sắc. “Tư tâm sở” phát động nơi thân, gọi là thân nghiệp. “Tư tâm sở” phát động ra ngữ, gọi là ngữ nghiệp. “Thẩm tư lự” và “Quyết định tư” tương ưng với ý, tác động ý, gọi là ý nghiệp. “Tư tâm sở” khởi ra nơi thân, ngữ, có sự tạo tác, gọi là nghiệp. Thân và ngữ là đường đi của Thẩm lự tư và Quyết định tư. Lại nghiệp nhân thiện ác đó sanh ra quả Dị thục khổ, lạc, nên cũng gọi là đạo, gọi chung là nghiệp đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo (thân ba nghiệp, miệng bốn nghiệp) trước cũng đều lấy “Tư” làm tự tánh. Hoặc thân biểu, ngữ biểu (không phải nghiệp) do “Tư tâm sở” phát động, giả nói là nghiệp. Nó là con đường của “Tư” đi qua, nên gọi là nghiệp đạo.
Do đó nên biết thật không có sắc bên ngoài, mà chỉ do nội thức biến sanh ra tợ như sắc bên ngoài. (12)
– Bất tương ưng hành pháp cũng không phải thật có. Vì sao ? Vì pháp Bất tương ưng hành như “đắc”, “phi đắc” v.v… nó chẳng như sắc, Tâm và Tâm sở, có thể có tướng rõ ràng. Không thể có pháp Bất tương ưng hành khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà tự có tác dụng được. Do đó nên biết pháp Bất tương ưng hành, chẳng phải thật có. Chỉ y nơi phận vị của Sắc, Tâm, và Tâm sở mà giả lập, nó nhất định không thể khác với sắc, Tâm, Tam sở, mà có thật thể thật dụng (tôn), vì nó nhiếp vào hành uẩn (nhân), như Sắc, Tâm (dụ). Hoặc vì nó không nhiếp vào Tâm, Tâm sở và sắc, Vô vi, thì ví như cái pháp hoàn toàn không, nên nó nhất định không phải thật có. Hoặc vì nó không nhiếp vào các thật pháp khác, thì cũng như các giả pháp khác, chẳng phải có thật thể.
Luận chủ : Vả, kia (Tiểu thừa) như thế nào mà biết “đắc”, “phi đắc” khác với sắc, tâm, riêng có thật thể thật dụng?
Tiểu thừa đáp : Do Khế kinh nói vậy. Như Kinh nói : “Bố-đặc-già-la (phàm phu, hữu tình) thành tựu thiện ác, Thánh giả thành tựu mười pháp vô học” (Tám chánh đạo, thêm chánh giải thóat, chánh trí phàm phu). Lại nói : “Hàng Dị sanh không thành tựu Thánh pháp, các A-la-hán không thành tựu phiền não”. Chữ “thành tựu” “không thành tựu” ở đây , là hiển tỏ nghĩa “đắc” và “phi đắc”.
Luận chủ – Kinh không nói : “Đắc, phi đắc” khác với sắc, tâm riêng có thật thể thật dụng. Nên sự dẫn chứng trên không thành. Kinh cũng nói : “Luân vương thành tựu bảy báu”. Há phải chính là thành tựu tha nhân và phi tình ? (năm báu đầu là tha thân, hai báu sau thuộc phi tình). Nếu bảo đối với bảy báu có sức tự tại, mà giả nói là “thành tựu”, thì đối với pháp thiện ác làm sao không chấp nhận giả nói như thế, mà cứ chấp là thật có “đắc” ? Nếu bảo bảy báu ở ngay hiện tại nên có thể giả nói “thành tựu”, sao biết riêng pháp thiện ác được thành tựu lại lìa hiện tại mà có ? Nếu lìa hiện tại thời pháp thiện ác thật đúng lý chẳng phải có. Hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác v.v…
Lại “đắc” đối với các pháp, có công dụng gì thù thắng? Nếu nói “đắc” có khả năng làm nhân cho pháp sanh khởi, thì lẽ ra nó cũng có thể làm nhân sanh khởi pháp vô vi ? Lại tất cả vật vô tri không có “đắc” thì lẽ ra vĩnh viễn không khởi, và những vật chưa được hoặc đã mất thì lẽ ra vĩnh viễn không sanh (nhưng thực tế nó vẫn khởi sanh). Nếu bảo do “câu sanh đắc” làm nhân mà khởi lên, thời hai thứ sanh (là sanh và sanh sanh) của ngươi chấp thành vô dụng.
Lại nếu lấy cái nhân đủ ba tánh thiện, ác, vô ký làm câu sanh đắc, thì thiện, ác, vô ký nên khởi ra một lần, nếu phải chờ duyên khác nó mới khởi, thì “đắc” trở thành vô dụng. Nếu “đắc” đối với pháp, chính là cái nhân không mất, loài hữu tình nhờ đó mà thành tựu thiện, ác. Nhưng các pháp thiện, ác thành được đều không lìa khỏi hữu tình. Nếu lìa khỏi hữu tình thì không có gì thật “đắc”. Cho nên “đắc” đối với các pháp trở thành vô dụng.
“Đắc” đã không thật có, thì “phi đắc” cũng vậy. Nhưng nương các pháp có thể thành tựu nơi hữu tình, mà theo phận vị giả lập có ba thứ thành tựu : một là chủng tử thành tựu ; hai là tự tại thành tựu ; ba là hiện hành thành tựu. Ngược lại đây, giả lập tên “chẳng thành tựu” (phi đắc). Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc do kiến sở đoạn trong ba cõi mà giả lập “phi đắc” và gọi là “Dị sanh tánh” (phàm phu) vì chưa thành tựu được các Thánh pháp vậy.
Lại làm sao (Tiểu thừa) biết ngoài Sắc, Tâm, Tâm sở, thật có pháp “đồng phận” ? Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói : “Đây là thiên đồng phận, đây là nhân đồng phận, cho đến nói rộng” (là phần đồng nhau giữa trời và trời, người và người).
Luận chủ : Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có pháp đồng phận riêng, nên sự dẫn chứng trên không thành.
Nếu nói trí đồng, ngôn ngữ đồng là nhân nơi “đồng phận” mà khởi, nên biết thật có “đồng phận”. Nếu thế thời lý đáng cỏ cây cũng nên có đồng phận (theo định nghĩa, đồng phận chỉ để nói về loài hữu tình). Lại nhân nơi “đồng phận” mà khởi trí biết đồng, ngôn ngữ đồng, thì “đồng phận” lại nên có “đồng phận” khác nữa. Nhưng kia đã không vậy, thì đây sao lại vậy được ?.
Lại nếu bảo do “đồng phận” làm nhân mới khởi sự việc đồng, ý muốn đồng, nên biết thật có “pháp đồng phận”. Nói vậy cũng không đúng lý. Vì do tập quán về trước làm nhân mà khởi lên sự việc đồng, cần gì phải chấp thật có pháp “đồng phận” riêng làm nhân.
Nhưng y nơi phận vị sai biệt của thân tâm tương tợ giữa các hữu tình mà giả lập “đồng phận”.
Lại làm sao biết khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có “mạng căn” ? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói. Như Khế kinh nói : “Có sức sống, hơi nóng và thức là ba” (thọ, noãn, thức), nên biết có “mạng căn” được gọi là sức sống.
Luận chủ : Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có thọ thể, nên dẫn chứng đó không thành.
Lại trước đã thành lập nghĩa “sắc (noãn) không lìa thức, nên biết ở đây xa lìa thức cũng không có mạng căn”, (vì mạng căn là một phần của sắc).
Lại, nếu “mạng căn” thật có khác với thức, thì nó cũng giống như thọ và tưởng v.v…, chẳng phải thật “mạng căn”.
Hỏi : Nếu không có ba pháp như vậy, tại sao kinh nói có ba pháp thọ, noãn, thức ?
Luận chủ : Vì nghĩa có sai khác nên nói có ba, như nói bốn chánh đoạn (chỉ có tinh tấn mà vì nghĩa có sai khác nên nói là bốn).
Hỏi : (Đã không có thức) thì ở địa vị vô tâm, thọ và noãn lẽ phải không có ?
Đáp : Đâu phải Kinh không nói thức chẳng lìa thân đó sao ?
Hỏi : Nếu (thức không lìa thân) như vậy, thì sao gọi đó là địa vị vô tâm ?
Đáp : Ở địa vị kia chỉ diệt chuyển thức mà gọi là vô tâm, chứ không phải diệt A-lại-da thức. Lý do có thức A-lại-da này, sau đây sẽ nói rõ. Chính thức A-lại-da này đủ làm cái thế cho ba cõi, sáu thú, bốn loài sanh. Đó là quả Dị thục biến khắp hằng tương tục, chứ khỏi phải nhọc chấp riêng có “mạng căn” thật làm gì ?.
Nhưng y nơi chủng tử thân sanh ra thức thứ tám này, nó do công năng sai biệt của nghiệp trước dẫn dắt đến nơi chốn và tồn tại trong thời gian nhất định, mà giả lập đó là “mạng căn” thôi.
Lại, làm sao (Tiểu thừa) biết hai “định vô tâm” (là Vô tưởng định và Diệt tận định) và quả Dị thục trời Vô tưởng khác với Sắc, Tâm, Tâm sở, có thật tự tánh ? (Tiểu thừa đáp) – Nếu không thật có hai định vô tâm và quả Dị thục Vô tưởng thì không thể ngăn Tâm, Tâm sở làm cho không hiện khởi (luận chủ). Nếu ở địa vị vô tâm, có pháp thật khác với Sắc, Tâm, có khả năng ngăn Tâm, Tâm sở không cho khởi, mà gọi là định vô tâm. Nếu thế, khi vô sắc, lẽ phải có pháp vô sắc riêng khác với Sắc, Tâm, làm chướng ngại sắc, mà được gọi là Vô sắc định hay sao ? Kia đã không thế, thì đây sao lại thế?
Lại, làm ngăn ngại tâm, cần gì phải có thật pháp, như đê điều, là pháp giả cũng có thể ngăn ngại được. Nghĩa là khi tu định, đối với định có sự gia công, nhàm chán Tâm, Tâm sở thô động, phát tâm kỳ nguyện thù thắng, ngăn Tâm, Tâm sở, khiến Tâm, Tâm sở dần dần vi tế, nó huân vào Dị thục thức, thành chủng tử nhàm chán tâm một cách cực mạnh, do sự làm tổn hại và uốn dẹp chủng tử tâm đó. Mà tâm thô động tạm thời không hiện hành, và nương nơi phận vị tâm không hiện hành đó mà giả lập hai định vô tâm. Vì chủng tử này lành nên định cũng gọi là lành.
Người tu định Vô tưởng trước hết cầu quả vị Vô tưởng, huân thành chủng tử, chiêu cảm thức Dị thục ở cõi trời Vô tưởng, ở đây những tưởng thô động dựa thức Dị thục không còn hiện hành. Ngay nơi phận vị đó mà lập là định Vô tưởng dựa thức Dị thục mà lập, nên được gọi tên Dị thục.
Cho nên biết ba pháp “Vô tưởng định”, “Diệt tận định”, “Vô tưởng Dị thục” (Vô tưởng quả) cũng không phải thật có.
(Hết cuốn một theo bản Hán).HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).TINH THAT KIM LIEN.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.4/4/2017.
Duy thức là duy cái biết, do cái biết, hoặc y nơi cái biết (bỉ y thức sở biến).
Muôn sự muôn vật không tự hiện hữu, chỉ hiện hữu khi đủ duyên, chỉ hiện hữu giữa mọi mối quan hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả duy một, tất cả làm duyên cho một, một duy tất cả. Do cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt. Như thế là duyên khởi, y tha khởi. Trong đó nếu nói duy thì cái nào cũng duy được hết, duy sắc, duy hương, duy vô minh, duy căn, duy trần v.v… Như cổ đức nói :”Nhất sắc nhất hương, vô phi trung đạo”. Ngài Thiên Thai Trí Giả nói : “Tùy niêm nhất pháp, giai thị pháp giới”. (Bất cứ đưa ra một pháp nào, pháp đó đều là pháp giới muôn pháp).
Thức là một trong hết thảy pháp, nhưng thức có năng lực đặc biệt là phân biệt biết được cái khác và tự biết được mình, nó là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sanh. Chính cái biết này làm cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc ràng theo nó, gây nên khổ đau.
Các pháp khác không có năng lực này, chỉ có thức mới có năng lực này cho nên chỉ nói duy thức mà không nói duy cái khác.
Lại “Duy có nghĩa là giản biệt, ngăn không có ngoại cảnh ; Thức có nghĩa là liễu giải, biểu thị có nội tâm”.
Nói Duy thức chính là đưa ra lời khai thị, thức tỉnh người ta hãy tự giác, hãy quán tâm mình, nhìn lại cái năng lực thiên biến vạn hóa ở ngay trong mình để gạn lọc nó, trau dồi nó, sửa chữa nó phải biến hóa như thế nào để chỉ đem lại lợi lạc, chứ đừng gây ra đau khổ.
Đến khi đã chuyển được tám thức thành bốn trí, sáng suốt hoàn toàn, lý trí nhất như, sắc tâm bất nhị, không còn lấy sắc làm sắc, lấy tâm làm tâm, được tự tại không còn vướng mắc, sợ hãi, thì bấy giờ không cần duy, không cần thức, hay cần duy gì cũng được, vô ngại.
Lý Duy thức tiềm ẩn trong lời Phật rải rác ở các Kinh, Bồ-tát Thế Thân dùng lý đó viết thành luận. Đó là do Lý thành Giáo, nên gọi là Thành Duy thức. Ngược lại cũng chính do luận của ngài Thế Thân mà lý Duy thức được phát huy thành lập, đó là do Giáo thành Lý, nên gọi là Thành Duy thức. Lại mười vị Đại luận Sư giải thích văn 30 bài tụng Duy thức của Ngài Thế Thân tạo thành bộ luận Duy thức. Đó là do Giáo thành Giáo nên gọi là Thành Duy thức.
Thành Duy thức cũng gọi là Tịnh Duy thức, vì bộ luận này giảng giải rõ ràng rốt ráo đạo lý Duy thức.
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang sau khi du học Ấn Độ mang về Trung Hoa (602-644), rút lấy lời của mười vị Đại luận sư như Hộ Pháp, Đức Huệ, An Huệ v.v… giải về luận ba mười bài tụng của Ngài Thế Thân, rồi dồn lại và dịch ra bộ luận gọi là Thành Duy Thức mười cuốn, lưu truyền đến nay.
LUẬN THÀNH DUY THỨC
Cúi lạy Duy thức tánh,
Đấng Thanh tịnh trọn phần.
Tôi nay giải lời Ngài.
Vì lợi lạc hữu tình. (1)
– Nay tạo Luận này cốt để làm cho người mê muội và hiểu sai lý “nhị không” (ngã không, pháp không) được trở lại hiểu đúng, hiểu đúng để đoạn trừ hai trọng chướng. Do ngã chấp, pháp chấp nên phát sinh đủ hai trọng chướng, nếu chứng lý ngã không, pháp không thì trọng chướng kia liền đoạn diệt. Chướng đoạn diệt vì để chứng được hai quả vị thù thắng. Do đoạn diệt chướng phiền não là thứ làm cho sanh tử tương tục mà chứng quả chơn giải thoát, do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri, mà chứng được quả Đại Bồ-đề.
Lại vì khai thị cho người lầm chấp ngã, pháp thật có, mê lý Duy thức, để khiến họ đạt ngộ lý Nhị không, biết đúng như thật lý Duy thức.
– Lại có người mê và lầm lý Duy thức, nên hoặc chấp ngoại cảnh giống như thức chẳng phải không, hoặc chấp nội thức giống như cảnh chẳng phải có ; hoặc chấp các thức dụng thì khác mà thể thì đồng ; hoặc chấp lìa ngoài tâm, không riêng có Tâm sở. Vì ngăn chận các thứ dị chấp như thế, khiến họ hiểu đúng như thật lý Duy thức thâm diệu, cho nên tạo Luận này. (2)
I. LƯỢC NÊU TƯỚNG DUY THỨC (*)
Hỏi : Nếu chỉ có thức thì tại sao người thế gian và trong Thánh giáo đều nói có ngã và pháp ?
Tụng đáp :
“Do giả thiết ngã pháp
Có tướng ngã pháp chuyển.
Chúng nương thức biến hiện,
Thức Năng biến có ba.
Là Dị thục, Tư lương,
Và thức Liễu biệt cảnh”.
Luận rằng : Thế gian và Thánh giáo nói có ngã và pháp, chỉ là do giả nói, chứ chẳng phải có thật tánh. Ngã nghĩa là chủ tể, pháp nghĩa là quỷ trì. Hai thứ ấy đều có các tướng chuyển biến hiện ra. Ngã có các tướng như là hữu tình, mạng giả v.v… Dự lưu, Nhất lai v.v… pháp có các tướng như là Thật, Đức, Nghiệp v.v… Uẩn,
(*) Các tiểu mục, các số thứ tự và các chữ “hỏi – đáp” là do người dịch thêm vào.
Xứ, Giới v.v… chuyển nghĩa là tùy theo duyên thi thiết ra các tướng khác nhau.
Hỏi : Các tướng như thế nếu do giả thuyết, thì nương vào đâu được thành giả thuyết ?
Đáp : Các tướng ngã pháp như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.
– Thức nghĩa là liễu biệt, nhận thức. Trong đây nói thức cũng bao gồm cả Tâm sở, vì nó tương ưng nhau vậy.
– Biến nghĩa là thức thể chuyển biến ra hai phần tương tợ là Tướng phần và Kiến phần. Vì Tướng và Kiến đều nương Tự chứng phần của thức mà khởi lên, rồi nương hai phần Kiến, Tướng này mà thi thiết ngã và pháp. Ngã và pháp kia lìa hai phần Kiến, Tướng này thì không có chỗ nương (tức phân biệt giả).
Hoặc lại do nội thức chuyển biến thành tợ ngoại cảnh, vì do năng lực phân biệt huân tập về ngã pháp, nên khi các thức sanh khởi liền biến thành ra tướng tợ ngã, tướng tợ pháp. Tướng ngã pháp đó tuy ở nội thức, nhưng do phân biệt mà hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài (nhân duyên giả). Các loại hữu tình từ vô thỉ đến nay, duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp đó, chấp cho là thật ngã, thật pháp. Như người chiêm bao, do sức chiêm bao mà trên tâm họ hiện ra các tướng tợ như là cảnh ở bên ngoài, rồi duyên theo đó họ chấp cho là thật có ngoại cảnh.
Cái thật ngã, thật pháp của kẻ ngu phu chấp trước này đều không thật có, nó chỉ tùy theo vọng tình mà bịa đặt ra, cho nên nói nó là giả (phân biệt biến, phân biệt giả). Nội thức biến ra tợ ngã tợ pháp, tuy có mà không phải thật có tánh ngã pháp, nhưng tợ như là có ngã pháp hiện ra, nên nói là giả (nhân duyên biến, nhân duyên giả).
Ngoại cảnh theo vọng tình mà bịa đặt chứ chẳng phải có như thức, còn nội thức chắc chắn nương nhân duyên sanh, nên chẳng phải không như cảnh. Nhờ đó bèn ngăn được hai thứ chấp là chấp tăng và chấp giảm (ngã pháp không mà chấp cho là thật có, đó là chấp tăng. Nội thức có mà lại chấp cho là không, đó là chấp giảm).
Cảnh nương nội thức mà giả lập, cho nên nó chỉ có trên mặt thế tục (tục đế), còn thức là chỗ nương của giả cảnh, nên nó cũng có trên mặt thắng nghĩa (lý rốt ráo). (3)
II. PHÁ CHẤP NGÃ
– Làm sao biết được thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh ra tợ như ngoại cảnh, nên không thể có thật ngã, thật pháp ?
– Thế nào là không thể có thật ngã ?
– Chấp thật ngã lược có ba thứ :
1. Chấp ngã thể thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, tùy nơi tạo nghiệp mà thọ khổ, thọ vui.
2. Chấp ngã thể tuy thường mà lượng thì bất định, tùy theo thân lớn nhỏ mà nó có dãn ra hoặc rút lại.
3. Chấp ngã thể thường nhưng rất vi tế như một cực vi, nó thầm chuyển dịch trong thân, tạo tác sự nghiệp.
– Lối chấp ngã thứ nhất ấy không đúng lý. Vì sao? Chấp ngã là thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, thì lý đáng ngã ấy không theo thân để chịu sự khổ vui. Lại ngã là thường, là biến thì lý đáng ngã ấy không động chuyển, như thế làm sao ngã ấy có thể theo thân tạo tác các nghiệp ?
Lại cái ngã bị chấp đó là đồng hay là khác giữa các loài hữu tình ? Nếu nói đồng, thì khi một ngã của hữu tình này làm, lý đáng tất cả ngã của các hữu tình khác đều làm, khi một ngã thọ quả thì lý đáng tất cả ngã khác đều thọ, khi ngã của hữu tình này được giải thoát, thì lý đáng tất cả ngã của các hữu tình khác đều giải thoát ? Nếu vậy, thì mắc lỗi lớn. Còn nếu nói khác thể, mà các ngã của các hữu tình lại cùng biến khắp, thế thì thể của các ngã đó cùng lẫn lộn nhau. Lại khi một ngã tác nghiệp, một ngã thọ quả, mà ngã đó vì cùng với các ngã khác ở một chỗ không riêng biệt, thì lý đáng phải gọi là tất cả ngã tác nghiệp, tất cả ngã thọ quả. Nếu cho rằng tác nghiệp, thọ quả đều có sở thuộc riêng, nên không mắc lỗi ấy thì lý cũng không đúng. Bởi vì ngã thể của các hữu tình đã biến khắp, thời nghiệp, quả và thân đã cùng với ngã thể của các hữu tình hợp làm một, mà nếu tác nghiệp thọ quả chỉ thuộc ngã này, chẳng phải thuộc ngã kia, thì cũng không đúng lý.
Khi một ngã của hữu tình này giải thoát, tất cả ngã của các hữu tình khác lý đáng đều được giải thoát, vì pháp tu chứng hợp một với tất cả ngã vậy.
– Lối chấp ngã thứ hai cũng phi lý ? Vì sao, vì chấp ngã thể là thường trú. Đã thường trú thì không có thể theo thân mà có sự dãn ra và rút lại. Nếu nó đã có sự dãn ra và rút lại thì nó không khác gió trong ống bể, không thể thường trú được. Lại ngã đã theo thân thì ngã ấy có thể chia chẻ như thân, như vậy làm sao có thể chấp ngã thể là một được ?
– Lối chấp ngã thứ ba cũng phi lý. Vì sao ? Vì lượng của ngã rất nhỏ như một mảy vi trần, như thế thì làm sao ngã có thể khiến cả thân to lớn chuyển động ? Nếu nói ngã tuy nhỏ nhưng tuần chuyển rất nhanh trong thân, giống như vòng lửa quay, nên như tuồng nó chuyển động trong thân, thế thời cái ngã đó chẳng phải một, chẳng phải thường, vì cái gì có qua lại, chuyển động thì đều chẳng phải thường nhất vậy.
– Lại có ba thứ chấp ngã :
1. Chấp ngã tức uẩn.
2. Chấp ngã lìa uẩn.
3. Chấp ngã chẳng phải tức chẳng phải lìa uẩn.
– Thứ nhất, chấp ngã tức uẩn, không đúng lý. Vì ngã ấy nên giống như uẩn, chẳng phải thường, nhất. Lại các sắc trong thân chẳng phải là thật ngã, vì nó giống như các sắc ngoài thân, có sự chất ngại.
Còn Tâm, Tâm sở pháp cũng chẳng phải thật ngã, vì đợi có các duyên, Tâm, Tâm sở mới phát sinh, nó không hằng thường tương tục được.
Các pháp Bất tương ưng hành, các sắc thuộc pháp xứ nhiếp khác, cũng chẳng phải thật ngã, vì nó giống như hư không, không có tính giác tri (không giác tri thì đâu phải ngã).
– Thứ hai, chấp ngã lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì ngã lìa uẩn thì nó cũng như hư không, không có tác nghiệp và thọ quả.
– Thứ ba, chấp ngã chẳng phải tức uẩn, chẳng phải lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì cho rằng ngã nương uẩn mới lập, chẳng phải tức uẩn lìa uẩn, thì ngã đó giống như cái bình (bình do đất làm ra, bình không là đất, cũng không lìa đất mà có), chẳng phải là thật ngã. Lại đã không thể nói ngã thuộc hữu vi hay vô vi (ngã tức là uẩn thì thuộc hữu vi, ngã lìa uẩn thì thuộc vô vi. Ở đây ngã chẳng tức năm uẩn chẳng phải lìa năm uẩn, tức không thể nói là hữu vi hay vô vi), thì cũng không thể nói là ngã hay phi ngã.
Thế nên, các lối chấp ngã trên không thành.
– Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, là nó có tư lự hay không tư lự ? Nếu ngã có tư lự thì vô thường, vì không phải lúc nào cũng có tư lự, nếu ngã không tư lự thì giống như hư không, không thể tác nghiệp và thọ quả. Cho nên lối chấp ngã đó không thành.
– Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, nó có tác dụng hay không tác dụng ? Nếu có tác dụng thì ngã giống như tay chân, lẽ phải vô thường. Nếu không tác dụng thì ngã giống như sừng thỏ, không phải là thật ngã. Thế nên chấp ngã chẳng tức uẩn, chẳng lìa uẩn cũng không thành.
– Lại các ngã thể được chấp cho có thật đó, nó có phải là cảnh sở duyên của ngã kiến chăng ? Nếu nó không là cảnh sở duyên của ngã kiến thì các ông làm sao biết đó là thật ngã ? Nếu ngã là cảnh sở duyên của ngã kiến thì lẽ ra ai có ngã kiến là người chẳng thuộc vào hạng người điên đảo, vì họ biết đúng như thật (nếu có thật ngã, thì người nào chấp có ngã, có ngã kiến, là người đó biết đúng như thật, chứ không phải điên đảo). Nếu thế, thì tại sao người chấp có ngã lại bị kẻ tin vào chí giáo vô ngã chê bai và chỉ xưng tán người không chấp ngã rằng : “Không chấp ngã thì có thể chứng Niết-bàn, người chấp ngã thì bị trầm luân sanh tử”, chứ đâu có thể người có tà kiến chấp ngã lại chứng Niết-bàn, còn người chánh kiến không chấp ngã lại bị trầm luân sanh tử !
– Lại các ngã kiến không thể duyên thật ngã, vì nó đã có sở duyên, giống như tâm duyên các pháp khác. Lại sở duyên của ngã kiến nhất định không phải là thật ngã, vì nó là sở duyên, như các pháp sắc, hương v.v… Thế nên ngã kiến không duyên thật ngã, chỉ duyên các uẩn do nội thức biến hiện, rồi tùy theo vọng tình so đo, chấp trước này nọ. (4)
III. HAI THỨ NGÃ CHẤP
– Nhưng tất cả ngã chấp lược có hai thứ :
1. Câu sanh.
2. Phân biệt.
– Ngã chấp câu sanh là ngã chấp từ vô thỉ đến nay do sức hư vọng huân tập bên trong tâm, nó cùng một lần sanh ra với thân, chứ không đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sanh, mà là nhậm vận chuyển biến hiện khởi, nên gọi là Câu sanh. Loại Câu sanh này có hai :
1. Thường tương tục, tức thức thứ bảy duyên kiến phần của thức thứ tám, khởi lên tướng kiến phần của thức thứ tám ấy trên tự thức thứ bảy và chấp lấy tướng đó làm thật ngã .
2. Có gián đoạn, tức thức thứ sáu duyên vào tướng năm thủ uẩn được biến hiện trên tự thức nó, hoặc duyên chung cả năm thủ uẩn, hoặc duyên riêng từng thủ uẩn, khởi lên tướng dạng ấy trên tự thức, rồi chấp lấy tướng đó làm thật ngã. Hai thứ câu sanh ngã chấp này vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau trong giai đoạn tu đạo, thường thường tu tập phép quán sanh không thù thắng (nhân vô ngã, ở tu đạo vị quán lý sanh không sâu hơn ở kiến đạo vị, nên gọi là thắng sanh không quán) một cách triệt để mới có thể đoạn trừ được.
Ngã chấp phân biệt cũng do sức của duyên hiện tại bên ngoài, nó chẳng cùng một lần sanh ra với thân, mà phải đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sanh khởi được, nên gọi là phân biệt. Thứ ngã chấp phân biệt này chỉ có ở ý thức. Đây cũng có hai :
Một là duyên tà giáo nói về tướng năm uẩn, rồi khởi lên tướng ấy trên tự tâm và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã. Hai là duyên tà giáo nói về tướng ngã, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm, và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã.
Hai thứ ngã chấp phân biệt này thô phù nên dễ đoạn trừ. Trong lúc tu tướng kiến đạo, quán tất cả pháp là sanh không chân như (nhân vô ngã), tức có thể đoạn trừ.
Tất cả ngã chấp về năm thủ uẩn đã nêu trên, đối với thủ uẩn bên ngoài tự tâm thì hoặc có, hoặc không, còn đối với năm thủ uẩn khởi lên bên trong tự tâm thì đều có (thủ uẩn bên ngoài tự tâm hoặc có, hoặc không, là như chấp có thật ngã ngoài tâm, thì ngã thể đó hoàn toàn không có, giống như lông rùa ; còn chấp các thủ uẩn do nhân duyên, y tha khởi làm ngã, thủ uẩn đó là thật có, song tâm duyên không tới, vì nó là sơ sở duyên, nên cũng gọi là ngoài tâm. Nghĩa thứ hai là như thức thứ bảy duyên thức thứ tám, chấp làm ngã, thức thứ tám ở ngoài thức thứ bảy, nó có thật, còn thức thứ sáu đối thức thứ tám thì không duyên tới, tức là không. Nhưng bản chất thủ uẩn sơ sở duyên thì hoặc có, hoặc không có thật ; còn ảnh tượng tướng phần thủ uẩn được biến ra trên tự thức để mà duyên thì ảnh tượng ấy luôn luôn là có).
Thế nên biết ngã chấp đều duyên theo tướng năm thủ uẩn vô thường mà vọng chấp đó là ngã. Nhưng các tướng uẩn ấy đều từ duyên sanh, chúng chỉ có một cách như huyễn, vì so đo sai quấy chấp năm thủ uẩn đó là ngã, thì ngã đó quyết định chẳng phải có thật. Cho nên Khế kinh nói : “Bí-sô nên biết, các thứ ngã kiến của hàng Sa-môn, Bà-la-môn trong thế gian, tất cả đều duyên theo tướng năm thủ uẩn mà khởi ra”. (5)
IV. GIẢI THÍCH VẤN NẠN
Hỏi : Nếu không có thật ngã làm sao có các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán ?
Đáp : Thật ngã như các ông chấp, nó đã thường hằng không biến đổi, thì lúc sau giống như lúc trước, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán chẳng thể nào có được. Hoặc lúc trước giống như lúc sau, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán luôn luôn chẳng lúc nào không; vì sau với trước, ngã thể không sai khác vậy. Nếu cho rằng ngã dụng trước sau biến dịch chứ chẳng phải ngã thể, lý cũng không đúng. Vì dụng không lìa thể, dụng nên phải thường như thể, thể không lìa dụng, thể nên chẳng phải thường như dụng.
Nhưng các hữu tình mỗi mỗi đều có bản thức thứ tám, trước sau nhất loại tương tục, tự giữ gìn chủng tử, chủng tử đó cùng với tất cả pháp hiện hành làm nhân cho nhau, do sức huân tập đó mà có được các việc nhớ, biết v.v…
Do thế, lời cật nạn của ông vừa rồi là có lỗi đối với tông chỉ của ông, chứ không phải với tông chỉ của tôi.
Hỏi : Nếu không có thật ngã thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo ?
Đáp : Thật ngã như các ông chấp, nó đã không biến dịch như hư không, thì làm sao nó có thể tạo nghiệp chịu quả báo ? Nếu ngã có biến dịch thì là vô thường (đâu phải thật ngã).
Nhưng các loài hữu tình, do sức nhân duyên của Tâm, Tâm sở tương tục không gián đoạn, nên có việc tạo nghiệp và chịu quả báo. Điều này đối với lý không trái.
Hỏi : Ngã nếu không có thì cái gì sanh tử luân hồi trong các thú ? Ai chán khổ để cầu chứng Niết-bàn ?
Đáp : Thật ngã như các ông chấp, nó đã không sanh diệt, như thế làm sao có thể nói nó sanh tử luân hồi. Ngã đã thường như hư không, thì không bị khổ bức não, có gì phải chán bỏ khổ để cầu chứng Niết-bàn, cho nên lời ông nói chỉ làm hại ông thôi.
Song các loài hữu tình, thân tâm tiếp tục do phiền não nghiệp lực, nên có sự luân hồi các thú và chán bỏ khổ để cầu chứng Niết-bàn.
Do thế nên biết chắc chắn không có thật ngã, chỉ có các thức, từ vô thỉ đến nay, trước diệt sau sanh, nhân quả tiếp nối, do vọng tình huân tập, mà có tướng ngã tương tợ hiện ra, kẻ ngu ở trong đó chấp quấy cho là ngã thật. (6)
V. PHÁ CHẤP PHÁP
– Thế nào ở ngoài thức không có pháp thật ?
– Vì pháp ở bên ngoài thức như của ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp, đúng lý thì nó chẳng phải có.
– Pháp của ngoại đạo chấp tại sao không có ?
Phái Số luận chấp : “Ngã là tư”, nó thọ dụng 23 pháp như giác đại v.v… Ba đức Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma (dũng, trần, ám, hay tham, sân, si) hợp lại tạo thành v.v… nhưng pháp Giác đại v.v… đó do ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma hợp thành, là thật chẳng phải giả, hiện lượng nắm bắt được.
Lối chấp kia phi lý. Vì sao ? Vì các pháp Giác đại v.v… do ba sự gốc như vậy hợp thành, thì nó giống như đạo quân hay đám rừng, là giả chứ chẳng phải thật, làm sao có thể nói pháp đó là hiện lượng nắm bắt được ?
Lại các pháp Giác đại v.v… nếu là thật có thì nó như ba sự gốc (là Tát đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma) chẳng phải do ba sự gốc hợp thành. Lại Tát-đỏa v.v.. cũng chính là Giác đại v.v… thì đáng lý nó cũng như Giác đại v.v…, phải do ba sự gốc hợp thành và cũng chuyển biến vô thường như Giác đại.
Lại ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma, mỗi cái có nhiều công năng, vậy thể nó cũng phải nhiều, vì công năng và thể là một vậy. Lại ba thể đều đã biến khắp, thì khi ở một chỗ chuyển biến thời các chỗ khác lẽ phải cũng chuyển biến, vì thể không khác nhau vậy. Còn như ba sự ấy, thể và tướng đều khác nhau, thế thì làm sao hòa hợp chung thành một tướng ? Vì không lẽ khi hòa hợp biến làm một tướng, cùng với khi chưa hòa hợp, thể không khác nhau. Nếu cho rằng ba sự đó, thể tuy khác mà tướng đồng, thì bèn trái với tôn chỉ của ông chủ trương thể và tướng là một. Thể nên như tướng, âm thầm là một ; tướng nên như thể, rõ rệt là ba. Cho nên không thể nói ba thể hợp thành một tướng.
Lại ba sự là biệt, Giác đại v.v… là tổng. Tổng và biệt chung một, nên chẳng phải một, chẳng phải ba. Khi ba sự đó biến chuyển nếu không hòa hợp thành một tướng, thì nên như khi chưa biến chuyển, làm sao ta lại hiện thấy là một sắc tướng v.v… ? Nếu ba sự hòa hợp thành một tướng, thì là mất biệt tướng gốc và thể cũng phải theo đó mất luôn.
Không thể nói ba sự đều có hai tướng, là một tổng một biệt, vì tổng tức là biệt, tổng cũng phải là ba, như thế làm sao lại thấy một ? Nếu cho rằng ba thể đều có ba tướng hòa lẫn khó biết, nên thấy là một thì cũng không được ; vì đã có ba tướng thì đâu còn có thể thấy là một, lại làm sao biết ba sự có khác ?
Nếu kia mỗi mỗi thể đều đủ ba tướng, thì nên mỗi mỗi sự đều có thể thành được sắc, thanh v.v… chứ có thiếu gì mà phải đợi ba sự hòa hợp. Và mỗi thể cũng nên có ba tướng, vì thể tức là tướng vậy.
Lại các pháp Giác đại v.v… đều do ba sự hợp thành, lần lượt đối với nhau không có sai biệt, thế thời nhân quả, ngũ duy lượng, ngũ đại, các căn mỗi mỗi đều không sai biệt. Nếu không sai biệt thì một căn có thể nhận biết được tất cả cảnh, hoặc một cảnh mà tất cả căn đều nhận biết được, thể thời hiện thấy bằng hiện lượng, tỷ lượng các vật tình phi tình, tịnh, uế, trong thế gian, đều không sai khác nhau, như thế là có lỗi lớn.
Cho nên biết thật pháp của phái Số luận kia chấp
không thành, nó chỉ do vọng tình so đo chấp cho là có thôi. (7)
Phái Thắng luận chấp : “Các cú nghĩa như Thật, Đức v.v… phần nhiều là có thật và có tự tánh, hiện lượng nắm bắt đựơc”.
– Lối chấp này không đúng lý. Vì sao ? Vì trong các cú nghĩa, những cái có tính thường trú, nếu nó có thể sanh ra quả thì là vô thường (tôn), vì nó có tác dụng (nhân), như quả được sanh (dụ). Nếu nó không sanh ra quả thì nó không thể lìa thức có tự tánh thật, ví như sừng thỏ.
Lại các cái vô thường, nếu có thể chất ngăn ngại thì là có phương hướng và phần vị, nếu có phương hướng và phần vị thì có thể phân tích, như đội quân, đám rừng, chẳng phải có thật tánh, nếu không chất ngại như Tâm, Tâm sở thì nó không thể lìa Tâm, Tâm sở mà có thật tánh.
Lại đất, nước, lửa, gió của phái Thắng luận kia chấp, chẳng phải có chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa thật (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân), ví như cứng, ướt, nóng, động (dụ). Và chính cứng, ướt, nóng, động của phái Thắng luận chấp, chẳng phải không chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa “Đức” (tôn) vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió, (dụ). Đất, nước, lửa, ba thứ như đối với màu xanh v.v… đều do mắt thấy. Thì chuẩn theo lý lẽ đây mà khiển trách. Thế nên biết không thật có tính đất, nước, lửa, gió, cùng cứng, ướt v.v.. riêng biệt, cũng không phải mắt thấy đất, nước, lửa, gió thật.
Lại phái Thắng luận kia chấp : “Trong thật cú nghĩa, những cái có chất ngại và thường, đúng ra là vô thường (tôn), vì đều có chất ngại (nhân), ví như đất thô (dụ) v.v… trong các cú nghĩa, những pháp không chất ngại, được sắc căn nhận biết, đáng ra đều có chất ngại (tôn), vì họ cho pháp đó do sắc căn nhận biết (nhân), ví như đất, nước, lửa, gió (dụ).
Lại phái Thắng luận kia chấp : Năm cú nghĩa như Đức, Nghiệp v.v.. không nhiếp vào thật cú, đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức mà có tánh riêng (tôn), vì nó không nhiếp vào thật cú (nhân), ví như đứa con của người con gái đá (dụ). Thật, Đức cú v.v… chẳng nhiếp vào đại hữu tánh, thì đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức riêng có tự tánh (tôn), vì nó chẳng nhiếp vào đại hữu tánh (nhân), ví như hoa đốm giữa không (dụ).
Lại đại hữu tánh của phái Thắng luận chấp : “Lìa ngoài Thật, Đức v.v… không riêng có tự tánh (tôn)”, vì họ cho rằng đại hữu tánh chẳng phải không (nhân), ví như Thật, Đức (dụ). Nếu lìa Thật, Đức v.v… thì chẳng phải là đại hữu tánh (tôn), vì họ cho rằng đại hữu tánh khác với Thật, Đức, (nhân) v.v…, ví như cái hoàn toàn không (dụ). Như đại hữu tánh chẳng phải không (tức có) không cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có, thế thì tại sao Thật, Đức v.v… lại cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có ? Nếu lìa ngoài pháp có còn riêng có hữu tánh, thì lẽ ra lìa ngoài pháp không lại còn riêng có vô tánh. Nhưng kia đã không thế thì sao đây lại thế ? Cho nên biết đại hữu tánh của phái Thắng luận kia chấp chỉ là do so đo hư vọng.
Lại phái Thắng luận kia chấp : “Tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp, có riêng khác với thể Thật, Đức, Nghiệp”, lẽ đó chắc chắn không đúng. Chớ nói tánh đồng dị đó cũng chẳng phải là tánh đồng dị của Thật, Đức, nghiệp (tôn), vì nó có thể riêng khác với thể của Thật (nhân), ví như Đức, nghiệp (dụ).
Lại lý đáng Thật, Đức v.v… chẳng phải nhiếp vào Thật, Đức (tôn) v.v…, vì khác với tánh đồng dị của Thật, Đức (nhân) v.v…, ví như Đức, Nghiệp và Thật (dụ).
Các tánh đồng dị của đất, nước, lửa, gió đối với các thể đất, nước, lửa, gió, qua lại cật nạn, chuẩn theo đây nên biết. Như tánh đồng dị của Thật v.v… không riêng có tánh đồng dị ngoài Thật v.v…, để làm cho nó thành tánh đồng dị, thì ngoài “Thật” v.v… cũng không nên riêng có tánh đồng dị của Thật để làm cho Thật, Đức, Nghiệp thành đồng dị. Nếu lìa Thật riêng có tánh đồng dị của Thật, thời lẽ ra lìa phi Thật nên riêng có tánh phi đồng dị của phi Thật. Nhưng kia đã không thế, thì sao đây lại thế ? Cho nên biết “đồng dị tánh”, chỉ là giả bịa đặt.
Lại cú nghĩa “hòa hợp” của phái Thắng luận kia chấp chắc chắn không phải thật có (tôn), vì nó nhiếp vào các pháp phi thật v.v… (nhân), ví như cái hoàn toàn không (dụ).
Phái Thắng luận kia cho rằng : “Thật v.v… do hiện lượng nhận biết”, lấy lý suy xét nó còn chẳng phải thật có, huống chi cú nghĩa “hòa hợp” mà theo họ không phải hiện lượng nhận biết, thì đâu lại có thể thật có ? Giả sử cho cú nghĩa “hòa hợp” là cảnh hiện lượng nhận biết, thì bởi lý lẽ vừa nói, nó cũng chẳng phải thật có.
Nhưng các cú nghĩa Thật v.v… kia chẳng phải là tự thể thật có ở ngoài thức do hiện lượng nhận biết (tôn), vì họ cho nó là cái bị biết (nhân), ví như lông rùa (dụ).
Lại trí duyên “Thật cú” chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể thật cú ở ngoài thức (tôn), vì nó giả hòa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên “Đức cú” (dụ) v.v… nói rộng cho đến trí duyên “hòa hiệp cú” cũng chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể “hòa hợp cú” ở ngoài thức “tôn”, vì nó giả hòa hợp sanh (nhân) ví như trí duyên “Thật cú” (dụ).
Do đó nên biết “Thật cú nghĩa v.v…” của phái Thắng luận chấp cũng chỉ là theo vọng tình bịa đặt ra. (8)
– Lại có người chấp có một “Đại Tự Tại Thiên có thật thể biến khắp thường hằng, sanh ra vạn vật”. Lối chấp kia cũng phi lý. Vì sao ? Vì nếu là cái gì năng sinh thì chắc chắn cái đó là vô thường, các cái vô thường thì chắc chắn không thể biến khắp, các cái không biến khắp thì không phải thật hữu. Và cái gì thể đã là thường, biến khắp, lại có đủ các công năng, thì đáng lý cái đó có ở khắp tất cả chỗ, tất cả lúc, và đồng loạt sanh ra tất cả pháp. Còn nếu đợi có ý muốn và có duyên khác nó mới có thể sanh, thì bị trái với Nhất nhân luận. Hoặc ý muốn và duyên khác cũng nên đồng loạt khởi lên, vì thường có vậy.
– Ngoài ra có người chấp có một “Phạm thiên”, “thời gian”, “phương hướng”, “bản tế”, “tự nhiên”, “hư không”, “ngã” v.v… là thường trú, là thật có, đủ các công năng, sanh ra tất cả pháp. Những lối chấp ấy đều được phá bác giống như đây.
– Có người chấp “riêng thứ âm thanh” trong Ngũ minh luận (Vệ-đà luận) là thường, nó có thể làm định lượng để diễn tả các pháp. Lại có người chấp “Tất cả âm thanh đều là thường”, chỉ chờ gặp duyên mà phát hiện, mới có khả năng diễn tả.
Hai lối chấp âm thanh trên đều phi lý. Vì sao ?
Vì âm thanh trong Ngũ minh luận có khả năng diễn tả, thì nó không phải thường trú (tôn), vì cho nó có khả năng diễn tả (nhân), ví như các âm thanh khác (dụ). Các âm thanh khác cũng chẳng phải là thanh thể thường còn (tôn), vì phải chờ duyên mới có (nhân), ví như cái bình, áo (dụ).
– Có ngoại đạo chấp “cực vi của đất, nước, gió, lửa là thật có, thường còn, có khả năng sanh ra thô sắc, các thô sắc được sanh ra không vượt quá phạm vi của nhân, nên các thô sắc ấy tuy là vô thường, mà thể nó thật có”.
Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì cực vi ấy nếu có phương hướng, phần vị, ví như đàn kiến, thì thể nó chẳng phải thật. Nếu không có phương hướng, phần vị, ví như Tâm, Tâm sở, thì nó không thể tụ tập chung quanh sinh ra quả sắc thô. Nếu nó đã sanh quả (nhân), thì nó cũng giống như quả được sanh (dụ), làm sao có thể bảo cực vi là thường trú (tôn) ?
Lại quả sắc được sanh, không vượt khỏi phạm vi của nhân cực vi, thì nó cũng như cực vi, không gọi đó là sắc thô, thời quả sắc này không phải các sắc căn như nhãn v.v… nhận biết, và thế là trái với chủ trương của mình. Nếu bảo “quả sắc là do lượng và đức hợp lại, nên không phải thô mà như là thô, sắc căn có thể nhận biết”, song quả sắc được chấp đó đã đồng với lượng của nhân cực vi, thì nó như cực vi, không cùng với thô hợp được. Hoặc bảo cực vi cùng với tính thô hợp, thì nó như quả sắc thô, cùng ở chung một chỗ. Nếu bảo “quả sắc biến khắp ở tự thể của nhân cực vi, vì nhân chẳng phải một, nên có thể gọi là thô”, nếu thế thời thể của quả sắc chẳng phải là một. Như chỗ ở của nhân cực vi có riêng khác vậy. Đã vậy thì quả sắc này lại không thành thô sắc, do đó cũng không phải sắc căn nhận biết được. Nếu quả sắc có nhiều phần hợp lại nên thành thô, nhiều cực vi nhân hợp lại thì chẳng phải là nhỏ, đủ trở thành căn và cảnh, thì còn dùng quả sắc làm gì ? Đã do nhiều phần hợp thành thì không phải thật có. Thế thời biết lối chấp của ông trước sau trái nhau.
Lại quả và nhân đều có chất ngại, thì không cùng ở trên một vị trí như hai cực vi. Nếu bảo “quả và nhân thể nhập vào nhau như nước nhập vào cát, thuốc nhập vào nước đồng” ; ai chấp nhận thể của cát và nước đồng thu nhận nước và thuốc đâu ! Hoặc nước thu nhận cát thì thể của hạt cát, đã biến đổi rời nhau, chẳng phải một, thường ; nước đồng thu nhận thuốc, thì thể nước đồng biến thành vàng, chẳng phải còn là một, là thường.
Lại quả sắc thô, thể nó nếu là một, thì khi thức biết được một phần này là phải thấy được tất cả các phần khác ; vì kia, đây là một, thì kia hẳn phải như đây. Nếu ông không chấp nhận như thế thì trái lý, còn chấp nhận như thế thì trái sự. Thế là điều người kia chấp, tới lui
đều bất thành. Đó chỉ theo vọng tình so đo chấp trước.(9)
Nhưng các ngoại đạo chấp tuy có nhiều phẩm loại, song pháp thể (hữu pháp) bị chấp không ngoài bốn thứ :
– Một là chấp hữu pháp (chỉ Giác đại v.v… của Số luận), cùng với tánh có (chỉ Minh tánh của Số luận) thể chỉ là một, như phái Số luận chấp. Lối chấp này phi lý. Vì sao? Vì đừng có bảo hết thảy pháp chính là tánh có. Nếu hết thảy pháp chính là tánh có, thì nó đều như tánh có, thể không sai khác bèn trái với ba đức (Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma) và ngã, mỗi cái thể khác nhau (theo Số luận chấp) và trái với thế gian hiện thấy các pháp có sai khác nhau. Lại nếu sắc v.v… chính là tánh của sắc v.v… thì sắc không nên có xanh, vàng khác nhau.
– Hai là chấp hữu pháp (chỉ Thật, Đức, Nghiệp của Thắng luận) cùng với tánh có (chỉ Đại hữu tánh của Thắng luận), thể khác nhau, như phái Thắng luận chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì đừng bảo hết thảy pháp phải là phi tánh có. Giống như vật đã diệt không còn gì để biết được, là trái với “Thật cú” v.v… tự thể nó không phải không, và cũng trái với thế gian hiện thấy có các vật. Lại nếu sắc không phải tánh sắc, thì sắc nên như là tiếng, không phải là cảnh của mắt thấy.
– Ba là chấp hữu pháp cùng với tánh có cũng một cũng khác, như phái ngoại đạo Vô tàm chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì nói một và khác đều bị lỗi như một và khác đã nói trên kia. Hai tướng khác nhau, thì thể phải sai khác nhau. Còn nếu một và khác đồng thể, đều không thành được. Chớ có bảo hết thảy pháp cùng đồng một thể. Hoặc một và khác chỉ là giả không phải thật mà chấp là thật, thì lý không thành.
– Bốn là hữu pháp cùng với tánh có chẳng một chẳng khác, như phái ngoại đạo Tà mạng chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao ? Vì chẳng một chẳng khác thì là đồng với một và khác.
Lời nói chẳng một chẳng khác là lời nói già hay biểu (phủ định hay khẳng định). Nếu là biểu thì không nên nói phi cả hai, còn nếu là già thì là không chấp chi hết. Còn cũng già cũng biểu thì là bị trái lẫn nhau. Còn phi già phi biểu thì thành hý luận. Lại nói chẳng một chẳng khác là trái với sự hiểu biết chung của thế gian về các vật có một có khác. Và cũng trái với chủ trương của mình (các ông). “các pháp sắc v.v… quyết định thật có”.
Thế nên biết lời nói của kia chỉ là lối quanh co chạy lỗi, những người có trí chớ lầm chấp nhận. (10)
VI. PHÁ CÁC THỪA GIÁO CHẤP PHÁP
– Các thừa giáo khác chấp “lìa ngoài thức thật có các pháp như sắc, hương v.v…” Như thế nào các pháp này chẳng phải có ?
– Vì các pháp sắc, hương, bất tương ưng hành và pháp vô vi của Tiểu thừa kia chấp, đúng lý chẳng phải thật có.
Vì sắc v.v… được Tiểu thừa chấp gồm có hai thứ : Một là sắc có đối ngại, do cực vi tạo thành.
Hai là sắc không đối ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.
Sắc có đối ngại kia, chắc chắn không thật có, vì cực vi năng thành ra sắc ấy chẳng phải thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất ngại thì hẵn như cái bình, là giả chẳng phải thật. Nếu không chất ngại thì hẵn như phi sắc, làm sao có thể tập hợp thành sắc như bình, áo v.v…?
Lại các cực vi nếu có phương hướng và phần vị, thì chắc chắn có thể phân tích, tức chẳng phải thật có. Nếu không có phương hướng và phần vị, thời như phi sắc, làm sao hòa hợp lại thành thô sắc, để khi ánh sáng chiếu vào thì hiện ra bóng, như khi mặt trời chiếu vào cây trụ, có bóng và sáng hiện ra hai bên Đông, Tây ? Phía Đông tiếp nhận lấy ánh sáng, phía Tây phát ra bóng, chỗ nhận ánh sáng và chỗ hiện ra bóng đã không đồng, thì cực vi kia chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại nếu khi mắt thấy và thân xúc chạm các vật như vách tường v.v… thì chỉ được thấy và xúc chạm phần bên này, chứ không thấy và xúc chạm phần bên kia, các vật ấy do chính cực vi hòa hợp thành ra. Vậy cực vi ấy chắc chắn có phương hướng và phần vị.
Lại các cực vi, tùy ở chỗ nào, chắc chắn có trên, dưới, Đông, Tây sai khác nhau. Không như vậy thì cực vi như phi sắc không còn có nghĩa hòa tập chung. Hoặc cho rằng cực vi thiệp nhập vào nhau, nên không thành thô sắc. Do đó cực vi này quyết chắc có phương hướng và phần vị. Lại đã chấp sắc có đối ngại chính là các cực vi. Nếu cực vi không có phương hướng và phần vị, thì sắc có đối ngại đó cũng giống như cực vi không có cách ngại, nhưng nếu không cách ngại thì không phải sắc có đối ngại.
Thế nên, cực vi của các ông chấp quyết chắc có phương hướng và phần vị. Vì có phương hướng và phần vị tức có thể phân tích, đã có thể phân tích thì nhất định không phải thật có.
Cho nên chấp sắc có đối ngại và thật có, không thành.
Hỏi : Ngũ thức há không phải có sắc làm sở y, sở duyên đó sao ?
Đáp : Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ công năng, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.
Sắc có đối ngại bên ngoài, về lý đã không thành, thế nên nó chỉ là do nội thức biến hiện. Do công năng phát sanh nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn v.v… nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức v.v…
Cái duyên về sở duyên bên ngoài của nhãn thức, về lý chẳng phải thật có, nên phải chấp nhận do tự thức biến hiện làm cái duyên về sở duyên, nghĩa là cái tướng dẫn sanh ra thức tương tợ với nó. Các ông chấp nó là cái duyên về sở duyên là không đúng, vì chẳng phải chỉ có khả năng làm phát sanh mà cho là cái duyên về sở duyên. Chớ bảo nhân duyên v.v… cũng là cái duyên về sở duyên của thức (Sở duyên duyên của thức phải có đủ hai nghĩa. Một là có khả năng phát sanh thức ; hai là làm đối tượng cho thức duyên. Năm căn chỉ có khả năng phát sanh năm thức chứ không làm đối tượng cho năm thức duyên, thì không thể gọi năm căn là Sở duyên duyên. Nếu năm căn chỉ một nghĩa là phát sanh thức mà gọi nó là Sở duyên duyên, thì Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên cũng có khả năng phát sanh thức, vô lẽ cũng cho đó là Sở duyên duyên cả sao ?).
Hoặc cho khi năm thức nhãn, nhĩ v.v… liễu biệt sắc, thanh, nó chỉ duyên với tướng sắc thanh hòa hợp, tương tợ tướng cực vi kia cũng không đúng, vì không phải tướng sắc, thanh hòa hợp lại có thật thể riêng, khác với cực vi. Vì khi phân tích tướng sắc thanh hòa hợp ấy, thì cái thức duyên các tướng sắc thanh hòa hợp tương tợ cực vi kia nhất định không phát sanh nữa.
Tương hòa hợp kia đã không thật có, nên không thể nói nó là cái duyên của năm thức. Chớ bảo rằng mặt trăng thứ hai lại có thể làm duyên phát sanh năm thức, (mặt trăng thứ hai do mắt lòa mà có, nó chỉ làm đối tượng trông thấy (sở duyên) chứ nó không phải có thật, làm duyên phát sanh ra thức).
Lại chẳng phải các cực vi ở vị trí hòa hợp nhau lại là có thể làm sở duyên cho năm thức ; vì trên năm thức không thấy có tướng cực vi (cực vi chỉ có với ý thức).
Lại chẳng phải các cực vi sẵn có tướng hòa hợp, vì khi nó không hòa hợp thì không có tướng hòa hợp đó.
Lại chẳng phải ở vị trí hòa hợp với khi không hòa hợp, thể tướng các cực vi khác nhau. Cho nên ở vị trí hòa hợp cũng như không hòa hợp, cực vi của sắc v.v… chẳng phải là cảnh sở duyên của năm thức.
– Có người chấp “mỗi mỗi cực vi của sắc v.v… khi không hòa tập thì không phải là cảnh sở duyên của năm thức, nhưng khi ở vị trí hòa tập, lần lượt giúp nhau phát sanh ra thô tướng thì làm cảnh sở duyên cho thức. Tướng đó thật có làm cảnh sở duyên”.
Lối chấp này không đúng. Vì ở vị trí hòa tập cùng với khi chưa hòa tập, thể tướng cực vi là một. Và vì cực vi của các vật bình, bồn, bằng nhau thì thức duyên theo tướng đó phải không khác nhau mới được. Và vì ở vị trí hòa tập, mỗi mỗi cực vi bỏ tướng tròn vi tế sẵn có của nó.
Lại chẳng phải thức duyên tướng thô lại duyên tướng vi tế. Chớ bảo rằng thức duyên các cảnh này lại duyên các cảnh khác, một thức lại duyên tất cả cảnh. Chấp nhận có cực vi còn bị lỗi như thế, huống không có cực vi thật ở ngoài thức (mà lại chấp có cực vi ở ngoài thức sao ?).
Do đó biết chắc tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra làm cái duyên sở duyên. Vì Kiến phần nương nơi đó phát sanh, đồng thời mang theo tướng đó.
Nhưng khi thức biến, tùy lượng lớn nhỏ, kíp hiện ra một tướng, chứ không phải riêng biến làm nhiều cực vi rồi hợp lại thành một vật.
Vì người ta chấp thô sắc có thật thể, nên Phật nói cực vi để khiến họ phân tích trừ bỏ, chứ chẳng phải Phật bảo các sắc có cực vi thật. Các vị tu Du-già dùng tuệ giả tưởng đối với tướng sắc thô, lần lượt phân tích, cho đến khi không phân tích được nữa, giả nói đó là cực vi. Tuy là cực vi vẫn còn có phương hướng và phần vị, nhưng không thể phân tích được. Nếu phân tích tiếp thì sẽ có tướng gần như hư không hiện ra, không còn gọi là sắc, cho nên nói cực vi là ranh giới cùng cực của sắc.
Do đó nên biết các sắc có đối ngại đều do thức biến hiện chứ không phải do cực vi hợp thành.
Các sắc không đối ngại, vì là cùng một loại này, nên cũng không phải thật có. Hoặc vì không đối ngại giống như Tâm, Tâm sơ, quyết chắc không phải thật sắc.
Các sắc có đối ngại, hiện có sắc tướng, lấy lý suy xét, lìa thức còn không có, huống sắc không đối ngại, hiện không có sắc tướng mà lại có thể bảo đó là sắc pháp thật có ư ? (11)
Hỏi : “Biểu sắc, Vô biểu sắc”, há không phải thật có ?
Đáp : Chúng chẳng phải thật có. Vì sao ? Vì như biểu sắc của thân, nếu là thật có thì lấy gì làm thể tánh? Nếu nói lấy hình lượng làm thân thì tức không phải thật có, vì hình lượng có thể phân tích cho đến cực vi thì không thể còn có dài ngắn v.v… Nếu nói lấy động tác làm thân, cũng không phải thật có, vì vừa sanh liền diệt, không có nghĩa động chuyển, vì pháp hữu vi diệt là tự diệt, không cần đợi nhân (duyên) mới diệt. Diệt nếu còn phải đợi nhân thì không thành diệt ; nếu nói có sắc mà không phải hiển sắc, không phải hình sắc, mà là do tâm dẫn sanh làm cử động tay chân, gọi là thân biểu nghiệp, cũng không đúng lý. Vì sắc đó nếu là động, thì bị phá như nghĩa trước. Nếu là nhân của động thì tức là gió, song gió không biểu thị, không thể gọi là biểu. Lại nếu gió đây là thân xúc, thì xúc không thông có tánh thiện ác (mà thân nghiệp thì đủ thiện ác). Lại nếu là hương, vị, thì không phải hiển sắc, do với xúc mà biết. Thế nên Thân biểu nghiệp chẳng phải thật có.
Nhưng do tâm làm nhân, do bản thức biến hiện ra sắc tướng nơi tay chân, sanh diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác, như tuồng có động tác, biểu thị cái tâm, giả gọi đó là thân biểu.
Ngữ biểu nghiệp cũng không phải thật có tánh âm thanh, lấy làm ngữ biểu, vì âm thanh trong một sát na không biểu thị được chi hết, còn nhiều sát na nối tiếp thì lại không thật. Lại sắc có đối ngại bên ngoài trước đây đã phá. Nhưng nhân nơi tâm thứ sáu mà bản thức biến ra tợ âm thanh, sanh diệt tiếp nối, như tuồng có biểu thị, giả danh nói là ngữ biểu, thì không trái lý.
Biểu sắc đã không thật, thì Vô biểu sắc đâu có thật. Nhưng y theo tâm tư nguyện vọng, có phần hạn giữa thiện ác riêng biệt, giả lập tên là Vô biểu. Về lý cũng không trái. Nghĩa là vô biểu đây hoặc y nơi chủng tử “Tư” tăng trưởng, có khả năng phát ra thân và ngữ thiện ác mà lập. Hoặc y nơi “Tư tâm sở” hiện hành trong khi Thiền định, có khả năng ngăn dứt thân ngữ ác mà lập. Thế nên đó là giả có.
Hỏi : Trong Kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp. Nay bác thân nghiệp như thế, há không trái kinh ?
Đáp : Đây không phải bác là không, mà chỉ nói nó không phải là thật sắc. “Tư tâm sở” phát động nơi thân, gọi là thân nghiệp. “Tư tâm sở” phát động ra ngữ, gọi là ngữ nghiệp. “Thẩm tư lự” và “Quyết định tư” tương ưng với ý, tác động ý, gọi là ý nghiệp. “Tư tâm sở” khởi ra nơi thân, ngữ, có sự tạo tác, gọi là nghiệp. Thân và ngữ là đường đi của Thẩm lự tư và Quyết định tư. Lại nghiệp nhân thiện ác đó sanh ra quả Dị thục khổ, lạc, nên cũng gọi là đạo, gọi chung là nghiệp đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo (thân ba nghiệp, miệng bốn nghiệp) trước cũng đều lấy “Tư” làm tự tánh. Hoặc thân biểu, ngữ biểu (không phải nghiệp) do “Tư tâm sở” phát động, giả nói là nghiệp. Nó là con đường của “Tư” đi qua, nên gọi là nghiệp đạo.
Do đó nên biết thật không có sắc bên ngoài, mà chỉ do nội thức biến sanh ra tợ như sắc bên ngoài. (12)
– Bất tương ưng hành pháp cũng không phải thật có. Vì sao ? Vì pháp Bất tương ưng hành như “đắc”, “phi đắc” v.v… nó chẳng như sắc, Tâm và Tâm sở, có thể có tướng rõ ràng. Không thể có pháp Bất tương ưng hành khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà tự có tác dụng được. Do đó nên biết pháp Bất tương ưng hành, chẳng phải thật có. Chỉ y nơi phận vị của Sắc, Tâm, và Tâm sở mà giả lập, nó nhất định không thể khác với sắc, Tâm, Tam sở, mà có thật thể thật dụng (tôn), vì nó nhiếp vào hành uẩn (nhân), như Sắc, Tâm (dụ). Hoặc vì nó không nhiếp vào Tâm, Tâm sở và sắc, Vô vi, thì ví như cái pháp hoàn toàn không, nên nó nhất định không phải thật có. Hoặc vì nó không nhiếp vào các thật pháp khác, thì cũng như các giả pháp khác, chẳng phải có thật thể.
Luận chủ : Vả, kia (Tiểu thừa) như thế nào mà biết “đắc”, “phi đắc” khác với sắc, tâm, riêng có thật thể thật dụng?
Tiểu thừa đáp : Do Khế kinh nói vậy. Như Kinh nói : “Bố-đặc-già-la (phàm phu, hữu tình) thành tựu thiện ác, Thánh giả thành tựu mười pháp vô học” (Tám chánh đạo, thêm chánh giải thóat, chánh trí phàm phu). Lại nói : “Hàng Dị sanh không thành tựu Thánh pháp, các A-la-hán không thành tựu phiền não”. Chữ “thành tựu” “không thành tựu” ở đây , là hiển tỏ nghĩa “đắc” và “phi đắc”.
Luận chủ – Kinh không nói : “Đắc, phi đắc” khác với sắc, tâm riêng có thật thể thật dụng. Nên sự dẫn chứng trên không thành. Kinh cũng nói : “Luân vương thành tựu bảy báu”. Há phải chính là thành tựu tha nhân và phi tình ? (năm báu đầu là tha thân, hai báu sau thuộc phi tình). Nếu bảo đối với bảy báu có sức tự tại, mà giả nói là “thành tựu”, thì đối với pháp thiện ác làm sao không chấp nhận giả nói như thế, mà cứ chấp là thật có “đắc” ? Nếu bảo bảy báu ở ngay hiện tại nên có thể giả nói “thành tựu”, sao biết riêng pháp thiện ác được thành tựu lại lìa hiện tại mà có ? Nếu lìa hiện tại thời pháp thiện ác thật đúng lý chẳng phải có. Hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác v.v…
Lại “đắc” đối với các pháp, có công dụng gì thù thắng? Nếu nói “đắc” có khả năng làm nhân cho pháp sanh khởi, thì lẽ ra nó cũng có thể làm nhân sanh khởi pháp vô vi ? Lại tất cả vật vô tri không có “đắc” thì lẽ ra vĩnh viễn không khởi, và những vật chưa được hoặc đã mất thì lẽ ra vĩnh viễn không sanh (nhưng thực tế nó vẫn khởi sanh). Nếu bảo do “câu sanh đắc” làm nhân mà khởi lên, thời hai thứ sanh (là sanh và sanh sanh) của ngươi chấp thành vô dụng.
Lại nếu lấy cái nhân đủ ba tánh thiện, ác, vô ký làm câu sanh đắc, thì thiện, ác, vô ký nên khởi ra một lần, nếu phải chờ duyên khác nó mới khởi, thì “đắc” trở thành vô dụng. Nếu “đắc” đối với pháp, chính là cái nhân không mất, loài hữu tình nhờ đó mà thành tựu thiện, ác. Nhưng các pháp thiện, ác thành được đều không lìa khỏi hữu tình. Nếu lìa khỏi hữu tình thì không có gì thật “đắc”. Cho nên “đắc” đối với các pháp trở thành vô dụng.
“Đắc” đã không thật có, thì “phi đắc” cũng vậy. Nhưng nương các pháp có thể thành tựu nơi hữu tình, mà theo phận vị giả lập có ba thứ thành tựu : một là chủng tử thành tựu ; hai là tự tại thành tựu ; ba là hiện hành thành tựu. Ngược lại đây, giả lập tên “chẳng thành tựu” (phi đắc). Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc do kiến sở đoạn trong ba cõi mà giả lập “phi đắc” và gọi là “Dị sanh tánh” (phàm phu) vì chưa thành tựu được các Thánh pháp vậy.
Lại làm sao (Tiểu thừa) biết ngoài Sắc, Tâm, Tâm sở, thật có pháp “đồng phận” ? Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói : “Đây là thiên đồng phận, đây là nhân đồng phận, cho đến nói rộng” (là phần đồng nhau giữa trời và trời, người và người).
Luận chủ : Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có pháp đồng phận riêng, nên sự dẫn chứng trên không thành.
Nếu nói trí đồng, ngôn ngữ đồng là nhân nơi “đồng phận” mà khởi, nên biết thật có “đồng phận”. Nếu thế thời lý đáng cỏ cây cũng nên có đồng phận (theo định nghĩa, đồng phận chỉ để nói về loài hữu tình). Lại nhân nơi “đồng phận” mà khởi trí biết đồng, ngôn ngữ đồng, thì “đồng phận” lại nên có “đồng phận” khác nữa. Nhưng kia đã không vậy, thì đây sao lại vậy được ?.
Lại nếu bảo do “đồng phận” làm nhân mới khởi sự việc đồng, ý muốn đồng, nên biết thật có “pháp đồng phận”. Nói vậy cũng không đúng lý. Vì do tập quán về trước làm nhân mà khởi lên sự việc đồng, cần gì phải chấp thật có pháp “đồng phận” riêng làm nhân.
Nhưng y nơi phận vị sai biệt của thân tâm tương tợ giữa các hữu tình mà giả lập “đồng phận”.
Lại làm sao biết khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có “mạng căn” ? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói. Như Khế kinh nói : “Có sức sống, hơi nóng và thức là ba” (thọ, noãn, thức), nên biết có “mạng căn” được gọi là sức sống.
Luận chủ : Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có thọ thể, nên dẫn chứng đó không thành.
Lại trước đã thành lập nghĩa “sắc (noãn) không lìa thức, nên biết ở đây xa lìa thức cũng không có mạng căn”, (vì mạng căn là một phần của sắc).
Lại, nếu “mạng căn” thật có khác với thức, thì nó cũng giống như thọ và tưởng v.v…, chẳng phải thật “mạng căn”.
Hỏi : Nếu không có ba pháp như vậy, tại sao kinh nói có ba pháp thọ, noãn, thức ?
Luận chủ : Vì nghĩa có sai khác nên nói có ba, như nói bốn chánh đoạn (chỉ có tinh tấn mà vì nghĩa có sai khác nên nói là bốn).
Hỏi : (Đã không có thức) thì ở địa vị vô tâm, thọ và noãn lẽ phải không có ?
Đáp : Đâu phải Kinh không nói thức chẳng lìa thân đó sao ?
Hỏi : Nếu (thức không lìa thân) như vậy, thì sao gọi đó là địa vị vô tâm ?
Đáp : Ở địa vị kia chỉ diệt chuyển thức mà gọi là vô tâm, chứ không phải diệt A-lại-da thức. Lý do có thức A-lại-da này, sau đây sẽ nói rõ. Chính thức A-lại-da này đủ làm cái thế cho ba cõi, sáu thú, bốn loài sanh. Đó là quả Dị thục biến khắp hằng tương tục, chứ khỏi phải nhọc chấp riêng có “mạng căn” thật làm gì ?.
Nhưng y nơi chủng tử thân sanh ra thức thứ tám này, nó do công năng sai biệt của nghiệp trước dẫn dắt đến nơi chốn và tồn tại trong thời gian nhất định, mà giả lập đó là “mạng căn” thôi.
Lại, làm sao (Tiểu thừa) biết hai “định vô tâm” (là Vô tưởng định và Diệt tận định) và quả Dị thục trời Vô tưởng khác với Sắc, Tâm, Tâm sở, có thật tự tánh ? (Tiểu thừa đáp) – Nếu không thật có hai định vô tâm và quả Dị thục Vô tưởng thì không thể ngăn Tâm, Tâm sở làm cho không hiện khởi (luận chủ). Nếu ở địa vị vô tâm, có pháp thật khác với Sắc, Tâm, có khả năng ngăn Tâm, Tâm sở không cho khởi, mà gọi là định vô tâm. Nếu thế, khi vô sắc, lẽ phải có pháp vô sắc riêng khác với Sắc, Tâm, làm chướng ngại sắc, mà được gọi là Vô sắc định hay sao ? Kia đã không thế, thì đây sao lại thế?
Lại, làm ngăn ngại tâm, cần gì phải có thật pháp, như đê điều, là pháp giả cũng có thể ngăn ngại được. Nghĩa là khi tu định, đối với định có sự gia công, nhàm chán Tâm, Tâm sở thô động, phát tâm kỳ nguyện thù thắng, ngăn Tâm, Tâm sở, khiến Tâm, Tâm sở dần dần vi tế, nó huân vào Dị thục thức, thành chủng tử nhàm chán tâm một cách cực mạnh, do sự làm tổn hại và uốn dẹp chủng tử tâm đó. Mà tâm thô động tạm thời không hiện hành, và nương nơi phận vị tâm không hiện hành đó mà giả lập hai định vô tâm. Vì chủng tử này lành nên định cũng gọi là lành.
Người tu định Vô tưởng trước hết cầu quả vị Vô tưởng, huân thành chủng tử, chiêu cảm thức Dị thục ở cõi trời Vô tưởng, ở đây những tưởng thô động dựa thức Dị thục không còn hiện hành. Ngay nơi phận vị đó mà lập là định Vô tưởng dựa thức Dị thục mà lập, nên được gọi tên Dị thục.
Cho nên biết ba pháp “Vô tưởng định”, “Diệt tận định”, “Vô tưởng Dị thục” (Vô tưởng quả) cũng không phải thật có.
(Hết cuốn một theo bản Hán).HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).TINH THAT KIM LIEN.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.4/4/2017.
No comments:
Post a Comment