“Triệu Luận” là một bộ luận Phật Giáo do Tăng Triệu, vị học giả Bát nhã học, bậc cao tăng nổi tiếng đời Hậu Taàn Trung Quốc, chủ yếu xiển thuật giáo nghĩa Bát nhã Phật Giáo. Thời gian khoảng giữa đời Lương và đời Trần (Nam Triều) biên soạn thành tập gọi là “Triệu Luận”.

Tăng Triệu họ Trương, người Trường An, Kinh Triệu (nay là thành phố Tây An), sanh vào niên hiệu Thái Nguyên thứ 9 Hiếu Vũ Ðế đời Ðông Tấn (384), viên tịch niên hiệu Nghĩa Hy thứ 7 đời vua An Ðế (414). Thời niên thieáu ham mộ tư tưởng Lão Trang, sau đó nhân đọc kinh Duy Ma mà giác ngộ xuất gia. Sau khi xuất gia đọc tụng kinh, luận Phật Giáo đại thừa, thông hiểu kinh điển ba tạng kinh, luật, luận. Năm 20 tuổi trở thành nhà lý luận Phật Giáo nổi tiếng ở Trường An. Không bao lâu, Ngài Cưu Ma La Thập đến Cô Tạng (nay là huyện Vũ Uy Cam Túc), Tăng Triệu từ ngàn dặm xa xôi đến lễ La Thập làm thầy, theo La Thập tu học nghĩa lý Bát nhã học và được Ngài La Thập tán thán khen ngợi. “Triệu Luận” là quyển luận Phật Giáo về tư tưởng Bát nhã do Tăng Triệu trước tác trong cuộc đời ngắn ngủi của mình.

II. ÐẠI Ý “TRIỆU LUẬN” :

“Triệu Luận” gồm có 5 thiên :

Tôn bổn nghĩa, Vật bất thiên luận, Bất chân không luận, Bát nhã vô trí luận, Niết bàn vô danh luận.

1. Tôn bổn nghĩa :

Nội dung chủ yếu của “Tôn bổn nghĩa” là giải thích danh, tướng của Bát nhã học, cho rằng các khái niệm như : Bổn vô, Thực tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội v.v... danh, tướng tuy sai khác nhưng nghĩa lý thì tương đồng, và cho rằng chỉ có xem “tánh không” thành “chư pháp thực tướng”, mới có thể chính xác lý giải giáo nghĩa Phật giáo.

2. Vật bất thiên luận :

Chữ “thiên” có nghĩa là “thay đổi”, “vận động”. Người thường nhìn thấy sự vật “sanh tử đổi thay, đông đến hạ đi” bèn cho rằng sự vật là vận động. Ðối với vấn đề này Tăng Triệu cho rằng : Cách nhìn sự vật vận động, trên thực tế chỉ là một kiến thức sai lầm. Vạn sự vạn vật, nhìn từ bề mặt tuy là vận động, thực tế không phải là sự vận động trung thực, cái gọi là vận động là hư ngụy giả tạo. Nhưng điều đó hoàn toàn không phải nói là sự vật tịnh chỉ. Sự vật tuy không phải là vận động, nhưng cũng không phải là tuyệt đối tịnh chỉ, cái gọi là tịnh chỉ cũng là hư vọng. Tăng Triệu cho rằng : Tất cả vạn vật “tuy động mà thường tịnh, không bỏ động mà tìm cầu cái tịnh, tuy tịnh mà không lìa cái động, động và tịnh chưa từng có sự sai khác”, động tức là tịnh, tịnh tức là động, động tịnh nhất như. Cách nhìn này chính là sự biểu đạt tư tưởng Trung Quán Phật giáo đại thừa. Ngài Long Thọ trong “Trung Luận” đưa ra : Tất cả vạn pháp “Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệt bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất” (xuất cũng có thể gọi là khứ).

Dịch :

Không sanh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không một cũng không khác, khoâng đến cũng không đi.

“Vật bất thiên luận” của Tăng Triệu chính là sự biểu đạt cụ thể đối với câu “bất lai bất xuất (khứ)”.

3. Bất chân không luận :

“Bất chân không luận” là thuyết minh cụ thể của Tăng Triệu đối vơùi Bát nhã không quán, đối với đề mục “Bất chân không” Tăng Triệu giải thích rằng : “Các pháp hư giả nên gọi không chân thật ; hư giả không thật cho nên là không”, không cũng chính là nói, tất cả các pháp đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh khởi, vọng tưởng hư huyễn không thực, là một sự tồn tại không chân thực, nên gọi là “bất chân”. Về mặt khác, do vì các pháp không chân thật, đều do nhân duyên giả hợp mà có, nên nói là bổn tưï tánh không. Kỳ thực “bất chân” tức là “không”, “không” tức là “bất chân” ; “không” và “bất chân” không phải là hai khái niệm đối lập mà là đồng nhất. Phát xuất từ nhận thức này, Tăng Triệu đã tiến hành phê bình “luïc gia thất tông” là các nhà các tông Bát nhã học nổi tiếng thời đó. Từ nội dung của bộ luận này có thể thấy rằng : Tăng Triệu đối với giáo nghĩa “Duyên khởi tánh không” do Long Thọ đề xướng, có lý giải vô cùng chính xác và sâu sắc.

4. Bát nhã vô tri luận :

“Bát nhã vô tri luận” là bài luận quan trọng của Tăng Triệu được hoàn thành sau khi tham gia công trình phiên dịch “Kinh Ðại phẩm Bát nhã”, chủ yếu nhắm vào quan điểm Bát nhã hưõu tri tiến hành phê phán, từ đó trình bày đạo lý Bát nhã vô tướng vô tri.

Bát nhã là tiếng Phạn, danh từ thường dùng của Phật giáo Ấn Ðộ , có nghĩa là trí huệ , tức là trí huệ nhận thức chư pháp tánh không. Tăng Triệu cho rằng : Bát nhã thì tuyệt đối vĩnh hằng, có thể chiếu soi tất cả, mà bản thân của nó lại là vô tướng , vô danh, vô tri. Sở dĩ như thế là vì chư pháp vô tướng, nếu có tướng tức là hư vọng, vì thế đối với Bát nhaõ mà nói, không có bất cứ cái gì cần nó phải đi nhận thức. Ðó chính là hàm nghĩa của Bát nhã vô tri. Nhận thức luận này đã nói rõ phương pháp Trung Quán của đại thừa Phật giáo không rớt vào có, không lạc vào không , không rơi vào hai bên. Mà tác dụng chủ yếu của nó chính là muốn chúng ta quăng bỏ đi các thứ nhận thức có liên quan đến thế giới thế tục, từ đó tiêu trừ chấp trước, được giác ngộ giải thoát.

“Bát nhã vô tri luận” còn bao gồm các bài “Thư hỏi của Lưu Di Dân” và “Trả lời thư của Lưu Di Dân” của Tăng Triệu, thuyết minh về nội dung Bát nhã học.

5. Niết bàn vô danh luận :

“Niết bàn vô danh luận” chia làm hai phần :

Phần đầu là “Biểu thượng Tần Chủ Diệu Hưng” cũng gọi là “Thượng Tần vương biểu”, phần sau là bộ luận này. Bộ luận này có người nói do Diệu Hưng trước tác, gồm 9 chiếc 10 diễn, cho nên cũng có lúc xưng là “Niết bàn vô danh cửu chiết thập diễn”. Do vì thể tài, bút pháp, sự thật lịch sử, tư tưởng v.v... nhiều phương diện của bộ luận này có chỗ không giống với các trước tác của Tăng Triệu, nên các học giả cho rằng bộ luận này không phải do Tăng Triệu làm ra.

Nội dung trung tâm của bộ luận này là thuyết minh thể Niết bàn tịch tịnh hư không , vi diệu vô tướng, không thể dùng ngôn ngữ văn tự biểu đạt, không thể dùng tâm phàm phu thế tục để nhận thức, nó vượt ra ngoài tất cả danh tướng, vì thế Niết bàn chẳng qua cũng chỉ là một loại giả danh mà thôi, nên gọi là Niết bàn vô danh.

III. ÐỊA VỊ VÀ SỰ CỐNG HIẾN CỦA TĂNG TRIỆU :

Tăng Triệu cuộc đời ngắn ngủi nhưng học thuyết của Ngài chiếm địa vị quan trọng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc và lịch sử triết học Trung Quốc.

Tác dụng quan trọng này, đầu tiên là biểu hiện trên sự tổng kết và phê phán của Ngài đối với Bát nhã học thời Ngụy Tấn. Trước Tăng Triệu, Bát nhã học Phật giáo Trung Quốc thạnh hành là “Lục gia thất tông”, là :

1. Bổn vô tông của Ðạo An,

2. Tâm vô tông của Chi Mẫn Ðộ,

3. Bổn vô dị tông của Trúc Pháp Thâm,

4. Sắc tông của Chi Ðạo Lâm,

5. Thức Hàm Tông của Vu Pháp Khai,

6. Huyễn hóa tông của Ðạo Nhất,

7. Duyên hội tông của Vu Ðạo Toại.

Các tông các nhà này là các dòng chủ yếu của Bát nhã học trước thời Tăng Triệu, nhưng giáo nghĩa của lục gia thất tông tuy dùng tên Bát nhã học, nhưng thực tế khách quan mà nói, tư tưởng của các tông này bao hàm màu sắc huyền học của thời Ngụy Tấn vô cùng sâu đậm, đối với nghĩa lý Bát nhã đại thừa có một số lý giải sai lầm, hoặc thiên nặng về không, hoặc thiên nặng về sắc, hoặc thiên nặng về tâm, không thể lý giải chính xác đạo lý duyên khởi tánh không của Bát nhã học : Có tức là không , không tức là có, không và có chẳng phải một chẳng phaûi hai.

Tăng Triệu theo học với Ngài Cưu Ma La Thập đã học được nguyên tắc tư duy biện luận của học phái Trung Quán Phật giáo Ấn Ðộ, đồng thời dùng học thuyết bản thể tác dụng của huyền học Ngụy Tấn thêm vào kiến giải của mình, đối với lý giải sai lầm của lục gia thất tông tiến hành phê phán, xiển thuật chính xác tinh thần cơ baûn của Phật giáo đại thừa: phi hữu phi không, tức động tức tịnh, tri tức bất tri, thể dụng nhất như, ngã pháp đều không. Giống như học thuyết Trung Quán, Ngài sử dụng phương pháp hai lần phủ định, đối với tất cả sự vật, không thừa nhận tuyệt đối là không cũng không thừa nhận tuyệt đối là có ; không thừa nhận tuyệt đối vận động, cũng không thừa nhận tuyệt đối tịnh chỉ; không thừa nhận Bát nhã hữu tri, cũng không thừa nhận Bát nhã vô tri. Ðối với chân thực tự tướng của vạn vật mà nói, tất cả tánh chất mà có thể dùng ngôn ngữ văn tưï để biểu đạt là hư giả. Nhận thức này của Tăng Triệu có thể nói là lý giải một cách chính xác giáo lý duyên khởi tánh không của Bát nhã học. Do đó, “Triệu Luận” của Tăng Triệu đã đánh dấu sự kết thúc của một thời đại, tức là kết thúc lục gia thất tông đã chịu sự chi phối của huyền học thời Ngụy Tấn, đồng thời cũng đánh dấu sự bắt đầu của một thời đại, tức là tư tưởng Bát nhã Không tông, bắt đầu thạnh hành trên đất nước Trung Quốc. Chính là từ Tăng Triệu bắt đầu, Bát nhã Không quán mới phổ biếu lưu hành trong tư tưởng Phật giáo Trung Quốc, trở thành lý luận trung tâm của sự phát triển tư tưởng Phật giáo Trung Quốc.

Sau đó, Trung Quốc xuất hiện nhiều tông phái, hoặc ít hoặc nhiều đều lấy Bát nhã Không quán làm cơ sở lý luận cho tông phái mình.

 

THIÊN THỨ NHẤT

LÝ DUYÊN KHỞI (Tôn Bổn Nghĩa)

(Phần này do CƯ SĨ BÌNH thêm vào để đọc có thể hiểu các phần sau.)

Theo lý duyên khởi thì mọi sự, mọi vật đêu do nhân duyên hợp lại mà thành, nên nó không có tự tánh.

Thí dụ con người có hay không? Ta có hay không?

Con người gồm có 2 phần: Thể xác và tinh thần. Chúng ta hãy phân tích:

Về thể xác

Thể xác này do tứ đại hợp thành, nếu thiếu một thì không thành cái thân này. Vì vậy không thể nói thân này tánh của nó là đất hay là nước v.v…

Hơn nữa thể xác thì biến đổi từng ngày, nay trẻ, mai già. Thể xác không bất biến mà Ta thì bất biến (bởi vì nếu biến đổi thì Ta không còn là Ta nữa) vì vậy thể xác không phải là “cái Ta”.

Như vậy có lẽ phần tinh thần sẽ là cái Ta chăng? Tinh thần gồm có tư tưởng và tình cảm. Về tình cảm thì khi ta buồn, lúc ta vui, nó luôn thay đổi, vậy thì tình cảm không thể là cái Ta được. Vậy có lẽ là tư tưởng chăng? Lại càng không phải bởI vì tư tưởng biến đổi còn nhanh hơn nữa.
Vậy thể xác không phải là Ta, mà tư tưởng, tình cảm cũng không phải là ta. Vậy thì ta không có thật hay không có tự tánh.

Một thí dụ khác: có một anh A, đang làm việc và cư trú tại SG với tất cả các quan hệ hiện có của anh. Nếu ta đem anh A đó sang một nước khác thì anh A đó không còn là anh A nữa, vì các điều kiện và quan hệ của anh đã thay đổi. Không ai biết anh là anh A, anh không làm việc ở chỗ cũ nữa, không ở căn nhà cũ nữa, không giao thiệp với các người bạn cũ nữa. Vậy anh không còn là anh A cũ nữa.

Vậy nên anh A được xác định phụ thuộc vào chính anh và các liên hệ chung quanh, vậy thì anh A đó không có tự tánh, mà do các duyên hợp lại mới xác định được.

Các vật dụng cũng thế.

Xét chiếc xe chẳng hạn. Chiếc xe hợp thành bởi rất nhiều bộ phận, nếu xét riêng từng bộ phận thì nó đều chẳng phải chiếc xe.

Tay lái ư? Không phải xe

Bánh xe ư? cũng không phải xe,

Yên xe ư? khung xe ư đêu không phải xe.

Như vậy xe là một tổng thể của tất cả những cái trên. Nó do những cái khác hợp lại mà thành, nó không có tự tánh.

Danh từ xe dùng để chỉ cái tổng thể nói trên, nó cũng chẳng chỉ riêng một cái gì. Vì thế nó chỉ là giả danh

Xét cái ấm trà này, nó làm bằng gì, xin thưa bằng sành. Vậy sành tự nhiên mà có à? Không phải, muốn có cái ấm này phải có đất xét, có tay thợ nặn ra, có men, có thợ vẽ hoa văn, có củi lửa có lò nung mới ra cái ấm này. Trong các duyên phụ trợ đó, nếu thiếu một cái thì đã không thành cái ấm trà.

Vì vậy ta thấy rằng mọi người, mọi vật, mọi sự ở trên đời này đều do nhân duyên tạo thành, nó không tự có. Vì vậy chúng không có tự tánh. Chúng chỉ hình như có, chúng có do nhân duyên hợp lại nên gọi là GIẢ CÓ. Do đó nói mọi vật “ sanh mà chẳng sanh ”

Chúng ta biết rằng, mọi vật đều do duyên sanh, không có tự tánh.

Chúng ta ở trong không gian và thời gian.

Lúc xưa chúng ta còn trẻ, Bây giờ chúng ta đã già.

Nhưng chẳng có gì biến đổi cả,. Tại sao vậy?

Vì rằng cái khuôn mắt trẻ đó, nó ở ngày xưa chứ không ở hiện nay. Nó không đến hiện nay. Nó ở chỗ của nó. Nay chưa có, xưa chưa từng không, nên biết VẬT CHẲNG ĐI.

Còn cái mặt già này nó ở hiện tại, nó không phải là cái mặt ngày xưa. Nó cũng ở chỗ của nó.

Bởi vậy mớI nói CHẲNG CÓ GÌ BIẾN ĐỔI CẢ. mọi vật tự ở vị trí của mình nên VẬT TỨC CHƠN.

Đó là xét trong một thời gian dài. Nếu chúng ta để ý, quan sát kỹ sẽ thấy lúc nào vật cũng chơn. Thí dụ:

Sáng nay chúng ta ở nhà. Trưa nay chúng ta ở chùa.

Nhưng không thể nói ta bây giờ là ta buổi sáng. Bởi vì mọi vật đều do nhân duyên hợp lại mà thành. Do đó giữa 2 cái ta đó có nhiều khác biệt. Ta buổi trưa này nhiều bụi bậm hơn, mệt mỏi hơn, đói khát hơn, nhưng tỉnh táo hơn v v… cái ta buổi sáng.

Vậy có thể nói Ta buổi sáng nó ở buổi sáng. Còn ta bây giờ là ta lúc trưa.

Vậy thì cái ta buổi sáng nó đâu có đến buổi trưa? còn cái ta buổi trưa đâu phải là cái ta buổi sáng
Vậy thì cái ta nào tự nó ở vị trí của nó, chẳng có gì thay đổi cả, vì vậy nên nó là chơn. Hay VẬT TỨC CHƠN.

Nếu xét cho kỹ thì trong từng sát na, con người hay vật đều có thay đổi. Vậy thì trong mỗI sát na vật tự ở vị trí của mình, nó chẳng chuyển động, chẳng biến đổi nên nó tức chơn. Vì vậy mới nói:

Gió bão bay núi mà thường tịnh

Nước sông đổ gấp mà chẳng trôi

Bụi trần lăng xăng mà chẳng động

Trăng qua bầu trời mà chẳng đi.

Khi một vật chuyển động, thì vật sau không phải vật trước. vì vị trí của nó, thời điểm của nó không phải là vị trí và thời điểm của vật trước. Nó chỉ là nó khi ở vị trí và thời điểm của nó. Vì vậy một vật vừa là thường vừa là vô thường.

Chính vì vậy mà kinh Pháp Hoa nói “ Thế gian tướng thường trụ”.

Mọi biến đổi chỉ có thể diễn ra trong dòng chảy của thời gian.

Ngược lại, thời gian cũng chỉ có khi sự vật biến đổi.

Vì hai nhân tố này phụ thuộc lẫn nhau không thể tách rời nên chúng đều do duyên khởi, không có tự tánh.

Hay nói cách khác Thời gian và sự biến đổi của sự vật đều không có thực, bổn tánh của chúng là không.

THIÊN THỨ HAI

VẬT BẤT THIÊN LUẬN

Chúng ta biết rằng, mọi vật đều do duyên sanh, không có tự tánh.

Chúng ta ở trong không gian và thời gian.

Lúc xưa chúng ta còn trẻ, Bây giờ chúng ta đã già.

Nhưng chẳng có gì biến đổi cả,. Tại sao vậy?

Vì rằng cái khuôn mắt trẻ đó, nó ở ngày xưa chứ không ở hiện nay. Nó không đến hiện nay. Nó ở chỗ của nó. Nay chưa có, xưa chưa từng không, nên biết VẬT CHẲNG ĐI.

Còn cái mặt già này nó ở hiện tại, nó không phải là cái mặt ngày xưa. Nó cũng ở chỗ của nó.

Bởi vậy mớI nói CHẲNG CÓ GÌ BIẾN ĐỔI CẢ. mọi vật tự ở vị trí của mình nên VẬT TỨC CHƠN.

Đó là xét trong một thời gian dài. Nếu chúng ta để ý , quan sát kỹ sẽ thấy lúc nào vật cũng chơn. Thí dụ:

Sáng nay chúng ta ở nhà. Trưa nay chúng ta ở chùa.

Nhưng không thể nói ta bây giờ là ta buổi sáng. Bởi vì mọi vật đều do nhân duyên hợp lại mà thành. Do đó giữa 2 cái ta đó có nhiều khác biệt. Ta buổi trưa này nhiều bụi bậm hơn, mệt mỏi hơn, đói khát hơn, nhưng tỉnh táo hơn v v… cái ta buổi sáng.

Vậy có thể nói Ta buổi sáng nó ở buổi sáng. Còn ta bây giờ là ta lúc trưa.

Vậy thì cái ta buổi sáng nó đâu có đến buổi trưa ? còn cái ta buổi trưa đâu phải là cái ta buổi sáng

Vậy thì cái ta nào tự nó ở vị trí của nó, chẳng có gì thay đổi cả, vì vậy nên nó là chơn. Hay VẬT TỨC CHƠN.

Nếu xét cho kỹ thì trong từng sát na, con người hay vật đều có thay đổi. Vậy thì trong mỗI sát na vật tự ở vị trí của mình, nó chẳng chuyển động, chẳng biến đổi nên nó tức chơn. Vì vậy mới nói:

Gió bão bay núi mà thường tịnh

Nước sông đổ gấp mà chẳng trôi

Bụi trần lăng xăng mà chẳng động

Trăng qua bầu trời mà chẳng đi.

Khi một vật chuyển động, thì vật sau không phải vật trước. vì vị trí của nó, thời điểm của nó không phải là vị trí và thời điểm của vật trước. Nó chỉ là nó khi ở vị trí và thời điểm của nó. Vì vậy một vật vừa là thường vừa là vô thường.

Chính vì vậy mà kinh Pháp Hoa nói “Thế gian tướng thường trụ”.

Mọi biến đổi chỉ có thể diễn ra trong dòng chảy của thời gian.

Ngược lại, thời gian cũng chỉ có khi sự vật biến đổi.

Vì hai nhân tố này phụ thuộc lẫn nhau không thể tách rời nên chúng đều do duyên khởi, không có tự tánh.

Hay nói cách khác Thời gian và sự biến đổi của sự vật đều không có thực, bổn tánh của chúng là không.

THIÊN THỨ BA

BẤT CHƠN KHÔNG LUẬN

Vạn vật là pháp hữu vi, do nhân duyên sanh nên không có tự tính vì vậy tánh vốn không. Vì giả có mà thực không nên gọi là “Diệu Hữu”.

Vạn vật vốn từ “tánh không” lưu xuất, mà tánh không là chơn tâm, chẳng phải là không có nên còn là “Diệu không“. Vậy xét về thực thể của vạn vật, vốn “chẳng phải có, chẳng phải không” nên gọi là Trung Đạo. Đó là ý nghĩa của Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế.

Nếu ta luôn luôn quán sát vạn vật như thực tánh của nó (tức có mà chẳng có, không mà chẳng không) thì tâm sẽ không bị vướng mắc vào sự, không bị nhiễm ô. Gặp cảnh nào cũng tự do, tự tại. Nếu chấp sự là có liền bị vật chuyển. Nếu chấp sự là không liền bị pháp chuyển (Pháp đoạn diệt).

Tánh của vạn vật do nhân duyên sanh nên chẳng phải thực có, do tánh chơn khởi nên chẳng phải thực không. Vì vậy mọi vật “tức giả, tức chơn”. Hay nói cách khác “Tánh của sắc vốn không“ chẳng phải đợi sắc hoại rồi mới thành không. Nghĩa là “Sắc, Không bất nhị“ sắc và không chẳng phải hai, nên Tâm kinh nói “Sắc tức thị không”.

Vì vật không có tự tánh, do nhân duyên mà giả có nên nó vốn không. Do đó tên của vật cũng là gượng đặt để gọi, vì khi gọi không biết để chỉ cái gì trong đống nhân duyên hỗn độn ấy.

Vậy vật cũng giả mà tên cũng giả, thì không biết vạn vật ở đâu?

Vật vốn không thực nên chẳng thể nói nó có bỉ, thử. Bỉ, thử do kiến chấp của con người tạo ra. Giả sử có một vật đặt ở giữa hai người. Một người đứng đàng đông, một người đứng đàng tây.. Người đứng đàng đông thì nói vật ở đàng tây. Còn người đứng đàng tây thì nói vật ở đàng đông. Vật vốn không có đông, tây mà do kiến chấp của con người mà thành ra có đông, tây.

Cũng vậy, các pháp không có tự có tha, mà người mê lầm thành chấp có, chấp không.

Nếu khéo được ý quên lời, ngay đó mà khế cơ, khế lý thì sự chấp bỉ, thử đâu còn, lời thị phi cũng sạch thì đâu còn pháp nào dính dáng đến tình cảm, không còn vướng mắc điều gì cả.

Vì vậy kinh nói

“Lạ quá Thế Tôn! Ngay chỗ bất động chơn tâm mà kiến lập vạn pháp”

“Chẳng phải lìa chơn tâm mà có chỗ kiến lập”

“Ngay chỗ kiến lập tức là chơn tâm vậy”.

Như thế đạo đâu có xa. Sự tiếp xúc nào cũng là chơn đạo.

Thánh đâu có xa. Thể hội được việc trước mắt tức là bậc thánh vậy.

THIÊN THỨ TƯ

BÁT NHÃ VÔ TRÍ LUẬN

Bát nhã là trí huệ, là thực trí của Pháp thân, là căn bản trí.

Hai luận “Vật Bất Thiên” và “Bất Chơn Không“ đều nói về tính bất nhị của Vật (chẳng phải có, chẳng phải không) theo tục đế và chơn đế, đều là Vật bị quán, còn gọi là “Cảnh Sở Quán“. Còn Bát Nhã là trí năng quán

Bát Nhã là thực trí của Pháp thân, tức là dụng của chơn tâm, là tính chiếu soi của Phật tánh. Nhưng sao lại gọi là Bát Nhã Vô Tri?

Vì nếu có sở tri, tức là có cái bị biết, thì cũng có cái không biết tới. Giống như khi ta ở gần một đống cát, nếu ta nhìn kỹ một hạt cát, thì chẳng biết tới tất cả những hạt khác. 

Còn trí Bát Nhã là biết tất cả, bình đẳng không thiên vị, không chú ý đến một cái nào, (nhưng không cái gì không biết), mà biết tất cả thì cũng như chẳng biết gì cả. Giống như ta nhìn đống cát, thấy toàn bộ các hạt cát, bình đẳng như nhau, nên hình như chẳng biết gì cả, vì vậy nên nói là Bát Nhã Vô Tri.

Kinh Đạo Hạnh nói “ Bát Nhã vô sở tri, vô sở kiến” hay kinh …..nói “ Chơn tâm bậc Thánh chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri”.

Vì thấy biết tất cả bình đẳng nên không cần tác ý. Vì không tác ý nên tâm bậc Thánh trong sạch, trống rỗng. Và càng trống rỗng, trong sạch chừng nào thì sự chiếu dụng càng đầy đủ chừng ấy. Giống như mặt gương càng sạch thì càng sáng. Do đó suốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy. (Vì không có tác ý).

Bát Nhã thấy biết tất cả, chiếu soi tất cả, không chướng ngại, không có cái thứ hai nên còn gọi là độc chiếu hay độc giác.

Bát Nhã ngoài thực trí chiếu soi tất cả mà vô tri, còn có quyền trí. Quyền trí có công dụng ứng cơ hóa độ mà không qua sự tác ý. Do chẳng cần tác ý nên siêu việt trên thế tục, vì thế quyền trí suốt ngày ở trong thế gian mà chẳng nhiễm, suốt ngày tùy cơ hóa độ vô biên chúng sanh mà chẳng thấy lao nhọc.

Bát Nhã là tánh thấy biết, nhưng thể của nó thì trống rỗng (thể của nó là Phật tánh, là Pháp thân). Thể thì trống rỗng nhưng dụng thì chẳng phải không. Cho nên nói có cũng chẳng phải, nói không cũng chẳng phải.

Bát Nhã chiếu soi mà hằng trống rỗng nên dù lẫn lộn trong thế gian mà vẫn trạm nhiên, chẳng đổi. (vì bản thể trống rỗng, lấy gì đổi được).

Bát Nhã trống rỗng mà hằng chiếu soi nên tịch diệt mà chẳng bỏ chúng sanh.

Kinh Bảo Tích nói “Vì vô tâm mà được hiện hành”

Kinh Phóng Quang nói “Đẳng giác bất động mà kiến lập các pháp“

Vì thế Bát Nhã trống rỗng mà chiếu soi

Vạn vật xáo động mà thường tịnh.

Bậc Thánh ứng cơ tiếp vật, trống rỗng mà vẫn làm thành

Chẳng biết mà không gì không biết, chẳng làm mà không gì không làm.

THIÊN THỨ NĂM

NIẾT BÀN VÔ DANH LUẬN

Niết –Bàn, tiếng Phạn, tức là viên tịch. Tức là tất cả đều sạch trơn, đều ngừng nghỉ.

Viên là tất cả phiền não đều sạch trơn, Phiền não do mê lầm mà sanh nên dẹp hết mê lầm tức dẹp hết phiền não. Phiền não gồm 5 thứ:

1) Kiến nhất thiết trụ địa phiền não: tức phiền não do tất cả các kiến giải mê lầm.

2) Dục ái trụ địa phiền não: là phiền não do mê lầm của cõi dục giới. Nhất là các vọng tưởng tham ái.

3) Sắc ái trụ địa phiền não: là phiền não do các mê lầm của cõi sắc giới.

4) Hữu ái trụ địa phiền não: là phiền não do mê lầm của cõi vô sắc giới. Cõi vô sắc dù chẳng có sắc thân, nhưng vẫn còn chấp có cái ngã là Alaya thức, do còn ngã nên còn ái nên gọi là hữu ái.

5) Vô minh trụ địa phiền não: là phiền não do vô minh. Vô minh là gốc của tất cả phiền não Tịch là không còn 2 việc Tử:

1) Phần đoạn sanh tử: là loại sanh tử của phàm phu. Việc sanh tử gián đoạn từ phần này sang phần kia, từ đời này sang đời kia.

2) Biến dịch sanh tử: Là sanh tử của bậc thánh đã thoát khỏi luân hồi, sự sanh tử chỉ diễn ra do sự biến dịch của tâm thức. Thí dụ như từ Bồ tát Sơ địa lên Bồ-Tát nhị địa.

Trong kinh Phật có bốn thứ Niết Bàn là:

1) Tự Tánh Niết Bàn: Tâm này cùng khắp, là bản thể của các pháp, tánh tướng thường trụ, vốn không sanh khởi nên gọi Niết Bàn.

2) Hữu dư Niết Bàn: Sự chứng đạo của tam thừa, vô minh chưa sạch hết, biến dịch sinh tử chưa hết, sự chứng lý chưa cùng tột, nghĩa là vẫn còn dư một khoảng đường chưa đạt đến nên gọi là “Hữu dư Niết Bàn”.

3) Vô dư Niết-Bàn: Sự tu chứng đã cùng tột, đã thành Phật. Vọng đã hết, chơn đã sạch. Thể, dụng bất nhị. Chứng quả Vô thượng Đại Niết-Bàn. Còn gọi là “Vô dư Niết-Bàn”

4) Vô Trụ Niết-Bàn: Tất cả các bậc thánh chẳng trước hữu vi, chẳng trụ vô vi, nhị biên đều bất trụ, Trung đạo cũng chẳng lập, động – tịnh bất nhị mà lập Niết Bàn nên gọi là “Vô Trụ Niết- Bàn“.
Bốn thứ tên gọi này chỉ theo Thể và Dụng mà đặt tên. Kỳ thật trong Nhất Tâm, danh tướng đều tịch nên gọi là “Vô Danh“ tức là sanh-tử và Niết-Bàn cả hai đều bất khả đắc cho nên “Vô Danh“ là cái tổng danh của Nhất Tâm Thường Trụ, bất sanh, bất diệt.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.24/1/2016.MHDT.